摘  要：自口头诗学引入中国以来，构建本土化的口头诗学知识体系成为为数众多的中国学者孜孜以求的学术目标。他们将田野调查、实证研究和理论构建结合起来，基于中国经验提出了有别于西方口头诗学的标识性概念、工作模型、理论创获等，展现中国学者为构建中国自主的口头诗学知识体系做出的重要贡献。他们对西方口头诗学的补充、丰富、推进、超越或突破也说明中国学者能够为国际口头诗学贡献具有普遍意义的理论知识，夯实了民间文学学科自主、自立、自强的根基。

关键词：口头诗学；本土化；自主知识体系；中国经验

口头诗学是在米尔曼·帕里和阿尔伯特·洛德创立的口头程式理论的基础上发展起来的关于口头文学的理论，20世纪90年代开始被系统地引入国内。这与当时民俗学、民间文学领域发生的前所未有的学术对话、反思和批评有着紧密关联。20世纪末21世纪初的世纪之交，中国学者自觉对国内民俗学和民间文学研究以往的概念、问题和方法以一种历史的和批判的方式展开学术反思，使我们认清20世纪民间文学研究的状况和它明显的困境，并且普遍意识到：“我国民间文艺学的研究成果多是运用书面文学的研究方法来解析民间口传文学，难免削足适履，难以鞭辟入里，因为在这些研究中，民间口头叙事与它赖以存活的背景和环境常常被剥离开来，作品的存在方式和生命情态没有得到必要的关注，它与消费和接受它的社会民众之间的血肉联系被遮蔽和消解，它的主要社会文化功能和其他功用也得不到恰如其分的认识，等等。”正因为如此，朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫、杨利慧等有意突破以往将民间文学作为书面文学来研究的囿限，渐次将口头程式理论、民族志诗学和演述理论及其相关联的论著翻译和介绍给国内学界，进而使国内学界对口头诗学的认识论、方法论、技术路线、研究观念等有了较为全面的理解和认识，为中国史诗研究由书面范式转向口头范式创造了重要的前提条件。

在对既往史诗研究进行学术反思的基础上，一批具有较为深厚的学术功底和较为宽广的国际化视野，而且兼具跨语言研究能力的史诗研究者立足本土史诗传统，与西方口头诗学展开双向平等的对话，推出了一系列以口头诗学为参照框架，以民俗学田野实践的个案研究为技术路线的史诗研究成果，其中朝戈金的《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》、尹虎彬的《古代经典与口头传统》、巴莫曲布嫫的《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》是对口头诗学消化吸纳以及本土化实践的经典之作。自口头诗学进入国内的二十余年里，旦布尔加甫、阿地里·居玛吐尔地、斯钦巴图、诺布旺丹、塔亚、陈岗龙、李连荣、乌·纳钦、吴晓东、杨霞等为数众多的中国学者也沿着这个方向努力耕耘，与朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫一道共同促成中国史诗研究“从文本走向田野”“从传统走向传承”“从集体性走向个人才艺”“从传承人走向受众”“从他观走向自观”“从目治之学走向耳治之学”。

口头诗学在中国的本土化实践催生了不少杰出的史诗研究者和众多深具学术价值的诗学思想，推进了中国口头诗学话语体系的建构，体现了近二十年来中国学者对民间文学学科的自主理论和方法的探索。中国学者在汲取与借鉴口头诗学的同时，在学术反思与文化自觉中创用中国特色的口头诗学概念工具，在诗学理论的层次上与西方的口头诗学开展实质性和创新性的对话。他们已经敏锐地发现基于西方口头文学创立的口头诗学难以全面准确地认识与理解中国民间文学，坚持面向真实鲜活的中国各民族民间文学的实际，摆脱对西方口头诗学简单的生搬硬套，提出了一系列核心概念、工作和分析模型、关键话题等，很好地回答了中国史诗传统中特有的学术问题，为国际口头诗学的发展提供了具有普适性和抽象性的一般性知识，这对民间文学知识体系的自主探索和发展具有深刻的启示意义与参考价值。鉴于此，本文以中国特色的口头诗学的若干核心概念、工作和分析模型、关键话题等为例，展现中国学者对西方口头诗学不同程度的补充、丰富、挑战、超越以及为建构中国自主的口头诗学知识体系所作出的重要贡献，并对口头诗学本土化进行反思，对中国特色的口头诗学的发展走向进行某些展望。

一、“核心程式”“程式意象”“民间叙事传统格式化”等对西方口头诗学的概念体系的拓展

程式是口头诗学理论体系中一个标识性概念，帕里与洛德将其界定为“在相同的格律条件下为表达一种特定的基本观念而经常使用的一组词。”不同传统的口头文学在语言特点、句法特征、韵律节奏上都会有所不同，与之对应的程式概念的界定也要根据分析对象的特定传统做出相应的调整。根据蒙古族口头传统的文化、语言和韵律特点，朝戈金对程式做出了更具变通性和伸张力的界定：“程式是在漫长的口头表演和流布的历史发展过程中形成的，用于表述某种反复出现的基本观念的相对固定的句法和词语模式。”这个界定从结构特征上定义程式，同时兼及程式在口头文学创作和演述过程中的功能，将那些在韵律、语法、措辞上有着更大变化的程式化语词纳入程式的范畴。在此基础上，朝戈金从内容上拓展出与人物相关的程式、关于马匹的程式、关于器物和场所的程式、关于数目和方位的程式、行为的程式等系列概念，从形态上发明片语程式、整句程式、对句程式、多行复合的程式等系列概念，从功能和用途上引入核心程式、附属程式、专属程式、通用程式等系列概念。施爱东指出：“这些精分的程式概念就像一系列解剖学的工具，有利于研究者对歌手的创编活动进行更加精密、有效的分析操作。”通过对《江格尔》中程式的精细分析，朝戈金发现程式是口头诗歌创编和演述的建筑部件，贯穿并制约着口头诗歌创编、演述和流布的各个环节，也从侧面说明口头诗人并不是为了不同人物和事件的需求储备着形态上相同的大量程式，而是为同一人物和事件储备着不同形态的众多程式。

乌·纳钦认为，意象并非书面文学的专利，也存在于口头文学，口头文学能通过程式传达传统的美学内涵。由此，他从洛德的程式概念出发创用了程式意象的概念，指出程式意象是“程式诗句或词语中聚合传统性美学表象和意义的字或词”，并在演述创编的过程中呈现高度的灵活性和适应性，在同一位歌手演述的不同诗章中可能被简化，也可能被潜伏，“构成多级程式意象的逆向再创编。”同时，通过对敖干巴特尔两次演述的《格斯尔》文本的分析，乌·纳钦阐明程式自身的内部具有分解与转化的可变通性，指出其分解与转化能够生发出富有音声魅力和审美体验的多级程式意象及其平行式，其中“多级程式意象平行式又在诗行末端达成内在原型的统一，显示出其独特的核心美学功能。”当然，程式意象如同程式，也是史诗歌手创编和演述史诗的重要部件，歌手对其熟练使用不仅展现了他对史诗演述传统的驾驭能力，也体现了他对口头史诗美学价值与功能的追求和实现。

20世纪末，国际史诗研究者开始从对史诗演述的关注转向对史诗演述的文本化过程的关注，强调歌手与搜集整理者都不能干预与改变已经演述了的口头文本，同一个歌手对同一首口头史诗的另一次演述都不能用来扩充或修改这个已经文本化了的口头文本。劳里·航柯以印度土鲁的《西里史诗》（the Siri Epic）为例从史诗歌手的大脑文本到史诗创作、演述、记录、誊写、翻译、出版对口头史诗文本化的过程进行较为系统的总结和反思，他对《西里史诗》文本化的实践为科学完整地将演述中的一首长篇口头史诗文本化提供了一个范例。在航柯等人的口头诗学的理念观照下，巴莫曲布嫫加入新世纪之初国内民俗学、民间文学的学术史反思的共同体中，在对义诺彝区美姑县《勒俄特依》史诗演述传统进行长期田野调查的基础上，检讨了以往《勒俄特依》汉译本的搜集、记录、整理、归档、誊录、迻译和出版的得失，提炼出“民间叙事传统格式化”的概念，其内涵包括但不限于在将特定的民间叙事传统的演述文本化中，“掺杂了参与者大量的移植、改编、删减、拼接、错置等并不妥当的操作手段”。这种学术现象不仅见于20世纪90年代以前《勒俄特依》的搜集整理，也常见于同一时期其他民间文学的搜集整理。因而，“民间叙事传统格式化”的提出已经超越了个案的意义，是一种普遍意义上的对本土以往民间文学搜集与整理的自反性思考。

二、“田野再认证”“五个在场”等对西方口头诗学工作和分析模型的丰富

1928年，米尔曼·帕里的《荷马中的传统特性形容词》（The Traditional Epithet in Homer）和《荷马的程式与荷马的步格》（Homeric Formulae and Homeric Metre）为持续数个世纪的“荷马问题”提供了新的答案，回答了荷马是谁以及他是如何在一个无文字时代创作出伟大的荷马史诗，推断《伊利亚特》和《奥德赛》是传统的，是历代口头诗人的集体创作。之后不久，帕里于1930年和1932年分别发表的《荷马与荷马风格》（Homer and Homeric Style）和《作为口头诗歌的语言的荷马语言》（The Homeric Language as the Language of an Oral Poetry），进一步推论荷马史诗是口头创作的，这种传统的高度程式化的演唱风格只能是口头的。接着，帕里与洛德前往前南斯拉夫各地区进行一系列活形态的史诗演述传统的田野作业，以验证他从静态的荷马史诗分析中抽绎出来的学术推想。朝戈金没有遵循帕里和洛德的技术路线和工作模型，而是根据蒙古族英雄史诗的客观实际，将从分析冉皮勒演述的《铁臂萨布尔》得出的理论总结和对史诗演述基本特性的理解重新放到冉皮勒所属的《江格尔》演述传统语境中进行田野再认证，对与冉皮勒共享同一演述传统的江格尔奇钟高洛甫等进行田野访谈，以具体的活态史诗个案验证他对史诗演述中某些理论问题的归纳，并从当前的《江格尔》演述情形反观其演述和传承的历史，从而使其研究具有了历史的纵深感，使特定的个案研究和文本阐释具有指涉史诗演述传统的普遍性意义。这个研究技术路线将口头诗学、田野作业、既有的特定文本、演述语境、演述传统等历时性和共时性的同构要素创造性地放置在同一个分析框架内进行充分的讨论和相互阐发，从而创建了一种符合学术规范和经得起检验的田野再认证工作模型，为流动变异的口头传统中某个既有文本的研究提供了一个新的研究范式。

帕里和洛德对荷马史诗和前南斯拉夫史诗的程式分析都是从特定的史诗文本中选取特定的二十余个诗行为样例，用实线标示出那些在该文本中其他地方也一字不改地出现的词语，用虚线标示出那些在该文本中其他地方出现的结构类型相同的词语。朝戈金在分析《江格尔》的程式时，没有沿用帕里和洛德的分析模型，而是根据蒙古族英雄史诗的韵律特点，创用了“句首音序排列”的分析模型。他以冉皮勒演述的《铁臂萨布尔》作为分析样例，将样例的652个诗行打乱顺序，然后依据押句首韵的原则对其重新排列，以此统计《江格尔》的程式频密度，揭示《江格尔》的程式在形态上呈现的各种变化。沿着这种分析路线，朝戈金统计了特性修饰语在样例的诗行中所占的比例，计算从样例中随意抽取的100个诗行以及样例开头的40个诗行中程式的数量和频密度。这种分析模型对中国史诗研究界而言具有开创意义，对国际口头诗学的程式句法分析也具有重要的参考价值。

演述场域（performance arena）是约翰·弗里首创的概念，指的是“歌手演述和受众聆听史诗的场所，这个场所通常是一个特定的空间。与其说它是一个地理上的界定，毋宁说它是特定行为反复出现的空间，更为重要的是它是一个设定史诗演述的框架。”演述场域不同于其他日常言语交流的场所，是由史诗传统、史诗歌手以及受众等诸多要素共同设定的特殊的场域，是阐释史诗演述意义的框架。在这里演述的方式保持着连贯的一致性，使用的程式语词承载着传统意义，史诗歌手和受众使用一种特有的、独一无二的语言进行互动。但是弗里没有进一步阐述如何确定史诗的演述场域，巴莫曲布嫫对此做出基于中国经验的回答。以美姑县《勒俄特依》的史诗演述传统及其演述人曲莫伊诺为田野案例，巴莫曲布嫫从认识论的角度引入了“叙事语境—演述场域”的研究视角，深入探讨口头史诗演述的本质性表现，倡导以“史诗演述传统的在场”“演述事件的在场”“受众的在场”“演述人的在场”和“研究者的在场”五个关键要素以及这些要素之间的相互作用和同构关系来确定史诗的演述场域。“五个在场”是巴莫曲布嫫从具体的田野研究案例中抽绎出来的具有示范意义的工作模型与理论思考，在研究对象与研究主体之间搭建起一种可资操作的田野工作模型，有效地构建了观察与分析史诗传统框架和视界的演述场域，对廓清田野与文本之间的某些模糊认识具有方法论意义，引发学界围绕着研究者在田野研究中的主体性展开进一步讨论，为矫正“民间叙事传统的格式化”的弊端提供了切实的解决方法，推动着民间文学领域的文本制作逐步走向科学化和规范化。

三、“整序接受”“言文互缘”“叙事界域”等基本特征的总结对西方口头诗学文本观的补充

20世纪末，口头史诗的文本观念在口头诗学的影响下发生根本性的革命，逐渐由最初的民族语言学的文本观念转向以演述为中心的文本观念，更加关注口头史诗文本在演述活动中的动态形成及其在特定演述语境中的独特属性。语言成为以演述为中心的文本的一个重要组成部分，而非唯一，演述人和受众之间的言语与非言语的互动、肢体动作和语调变化等辅助的非语言的表达以及仪式等众多符号要素都被纳入以演述为中心的文本进行审视。在以演述为中心的文本观念的引领下，航柯和弗里对口头史诗的文本类型进行了富有启发性的探讨，从创编、演述、接受三个方面将口头史诗的文本划分为“口头文本”（oral text）、“来源于口头传统的文本”（oral-derived text）、“以传统为取向的口头文本”（tradition-oriented text）三种类型，为理解口头文学文本的丰富性和动态性提供了新的视角。

因为航柯和弗里都未对三种文本的基本特征进行系统的阐释，故而朝戈金接着他们的论述对三种文本的代表性论见做了精彩的评析和阐发。参照书面文学的文本观，朝戈金进一步阐述了音声文本或口头文本在传播和接受过程中具有的被“整序接受”的特征，指出口头文学的接受不同于书面文学的接受，是一个“整序接受”的过程，受众会将在时间维度上呈现为线性展现与消逝的口语流识别为一系列整体性的表达单元，并将其作为一个个整数序列加以接受。他总结了来源于口头传统的文本或所谓的“书写的遗骸”具有的口头与书写“双通道双媒介”的特征，而且首次使用“言文互缘”的概念来描述口头与书写技术的交织和相互影响，而它们的互相作用和动态关系又致使口头文学的文本在传播过程中形成了“文本聚簇”的现象。在讨论以传统为取向的文本时，朝戈金聚焦于伦洛特编纂的《卡勒瓦拉》，总结其编纂的方法及支撑其工作的理念，阐述其工作的开拓性意义，并且发明“言文桥接”的概念来描述那些文人创造性地编纂以传统为取向的文本“在口语的社会和书写的社会之间搭起了沟通的桥梁”的文学现象，“以说明文学阅读的延伸及其多种可能性”。

大脑文本（mental text）是航柯首次提出的概念，以帮助人们理解在实际的演述中口头文本的产生机制。他认为，大脑文本近似于“前叙事（prenarrative）”或“前文本框架（pre-textual frame）”，应该包括如下成分：“（1）故事线，（2）文本因素，如情节模式、史诗场景的形象、多形式性等，以及（3）重新创编的一般法则，还有（4）语境框架，如对前在演述的记忆，只是这并非随意收罗传统知识，而是诸如在活跃状态的曲目库中那些明确的史诗，被歌手个体完成了内化的成套预先安排好的元素。”但是，航柯列举的这些成分之间是相混交叉的，分类的标准有着较为明显的主观性和机械性。为此，朝戈金更为明晰地将大脑文本的基本属性归纳为“三层两径”，“三层”即大脑文本中所囊括的民间叙事的“语言层、文学层和逻辑层”；“两径”即大脑文本的补进和导出两个口径。大脑文本不是静态的，而是动态发展的，朝戈金强调“三层两径”赋予大脑文本非确定性、流变性及开放性，与书面文本的相对确定、稳固性及排他性的特点形成鲜明的对比。这些论述为我们更好地理解口头诗人如何储备传统知识、如何创作以及他们创作的文本之间存在的互文性等问题提供了某些有益的启示。

从诺苏彝族的本土知识系统的分类系统出发，巴莫曲布嫫发现史诗“勒俄”的诸文本之间存在极为坚固的文本界限。这种文本界限不仅体现在篇幅、内容、主题等方面，更重要的是体现在它们的仪式实践、文化象征意义以及它们在彝族社会中叙事传统规定性上。巴莫曲布嫫指出，以往学界将“公勒俄”与“母勒俄”的区别等同于简本和详本之别，是忽略了诺苏彝族文化特有的象征体系和叙事法则。诺苏彝族的民间观念中，“公勒俄”（公本）与“母勒俄”（母本）在内容和功能上有着明确的区分，不可以互相混淆。公本讲述的是天地开辟的故事，用于丧葬仪式；而母本则叙述人类起源的故事，用于婚嫁仪式。公本和母本之间的文本界限不仅是对史诗“勒俄”内容的一种分类，也是对“勒俄”叙事传统和仪式实践的一种规范，体现了彝族对雌雄、天地的二元观念，以及对自然界和人类社会的基本理解。

为了更好地解释为何会出现“黑勒俄”和“白勒俄”之别，巴莫曲布嫫提出了“叙事界域”的概念。“叙事界域”指的是史诗演述有着传统的规定性，通常受到相应语境的规约，并非由演述人和受众来随意择选场合，如“黑勒俄”用于葬礼，“白勒俄”用于婚礼，而它们又都可以用于送灵仪式。巴莫曲布嫫认为，“彝族民间的史诗演述有着非常严格的叙事界域，这主要是由史诗进入口头传播的仪式语境与传统语域所制导的，并由此相应地形成了史诗叙事的诸多演述禁忌，具象化为‘黑勒俄’/‘白勒俄’这道彰显的叙事界域”。显然，口头文学文本的生产并不完全取决于演述人，需要与特定的社会文化环境和叙事传统相协调，受到各种仪式、节庆、婚俗、丧葬等民俗活动的设定，有着各自的叙事界域。对史诗演述传统中叙事界域的阐释，她强调，“必须将文本的‘公母’之别与叙事的‘黑白’之分并置起来进行双向互动的思考，才能正确理解民间史诗演述的叙事界域、仪式语境及其深隐的文化意涵”。她对史诗“勒俄”的文本界限和叙事界域的阐释丰富了西方口头诗学文本观的知识体系，为坚持以传统为本从地方性知识中提炼学理性的概念和术语提供了可资借鉴的学术进路。

四、史诗长度的讨论对史诗界定的推进

任何一个民族的史诗的形成都要经历一个长期的发展过程，而经历不同发展过程的民族孕育着不同的史诗传统。面对着世界各地千姿百态的史诗传统，学者们逐渐认识到，不能单一地以荷马史诗作为标准衡量其他口头传统中的史诗，而应当以更加开放与多元的视角来审视和理解世界各地的史诗传统。英雄主义是英雄史诗的核心，但它在不同文化传统的史诗中有着不同的体现和表达，不能不加辨析地以亚里士多德的眼光对其加以评价。基于世界各地史诗的丰富多样，学者们普遍认为，史诗界定的取样不能囿于印欧史诗传统，而应该广泛参照其他地区的史诗传统，从而致使史诗的界定莫衷一是。史诗是长篇的，已经成为学界的共识，如《牛津简明文学术语词典》《普林斯顿诗歌与诗学百科全书》将史诗定义为“长篇叙事诗”，《辞海·文学分册》《中国民间文学大辞典》《中国大百科全书》称史诗的篇幅较长或规模巨大。我们还可以举出一些很有代表性的史诗研究者对史诗篇幅较长持有的观点。约翰·威廉·约翰逊（John William Johnson）认为，篇幅巨大是一首口头诗歌能称得上史诗的标准之一。布伦达·贝克（Brenda Beck）指出，“史诗的篇幅异乎寻常地大，比起在该地区流传的最长的民间故事还要长很多”。钟敬文主编的《民间文学概论》也指出，史诗是叙事体长诗，规模较为宏大。

但是多少个诗行才能称得上长篇，史诗定义中所谓的长篇下限是多少，学者们对此各执一词。亚里士多德认为，史诗的长度“以约等于一次看完的几部悲剧的长度的总和为宜”。公元前5世纪古希腊悲剧的长度通常限制在1600行内，一日之内一次性观赏完的悲剧数量不超过三部。倘如以公元前5世纪古希腊悲剧的长度为参照标准，史诗长度的标准应该是在四千个诗行左右。哈图（A.T.Hatto）提出，塞尔维亚—克罗地亚的由几千个诗行构成的口头诗歌是叙事短歌（lay），而不是史诗。但是，塞尔维亚—克罗地亚的许多基督教史诗的长度大多不超过250个诗行。爱德华·海默斯（Edward R.Haymes）指出，大部分口头史诗的长度都长于200至300个诗行。航柯认为海默斯给出的长度标准太低，提出史诗长度的下限是一千个诗行。综合运用口头诗学和国内外相关的口头史诗田野材料，朝戈金检视了海默斯、航柯等学者给出的史诗长度标准的理据，深入剖析其中的不合理性，不赞成设定具体的长度标准作为判断一首口头诗歌为史诗的依据，进而得出结论：“形式上诗行的多寡，并非是认定史诗的核心尺度，史诗内容诸要素才是鉴别的关键。”他在与国外众多学者的争鸣和对话中充分考虑了世界各地史诗演述传统的多样性以及史诗演述过程的复杂性，从而对史诗长度的界定作出甚为谨慎和周详的修正，所得出的观点具有极强的包容性与开放性。

其实，口头史诗没有固定的长度。同一位史诗歌手在不同时间演述同一首史诗，其长度也会因为演述语境的不同而不一样。航柯记录古帕拉·奈卡（Gopala Naika）演述的《库梯切纳耶史诗》（Kooti Cennaya），长达15个小时，共计7000行。然而在1995年1月的印度电台“All India Radio”上，奈卡仅用20分钟就完成了这部史诗的演述。得知此事后，航柯让奈卡以在电台演述《库梯切纳耶史诗》的方式再次演述这首史诗，他大约用了27分钟将《库梯切纳耶史诗》演述出来。对于这种差异，奈卡给出的解释是：“这次我可能用了更多的声音（voice）。”“用了更多的声音”意思是他演述的篇章（texture）更加细致。不同歌手对同一首史诗的演述呈现的长度也不一样，这见于阿夫多（Avdo Medjedović)和穆明（Mumin Vlahovljak）对《贝契拉吉奇·梅霍》（Bećiragić Meho）的演述。阿夫多演述的诗行计有6313个，长度将近穆明演述本（计2294个诗行）的三倍。阿夫多演述的史诗篇幅更长的原因在于他使用扩展的手段对英雄的武装、伪装、骏马的装饰等一系列主题进行了更为详尽的描述。其实，史诗区别于其他口头诗歌的标准不在于长度，而在于它宏大的叙事和崇高的风格。梁启超曾经批评《孔雀东南飞》虽“号称古今第一长篇诗，诗虽奇绝，亦只儿女子语，于世运无影响也”。正是因为不具备宏大叙事和崇高风格的特点，《孔雀东南飞》不能称作史诗。正如朝戈金所言，“史诗文类不是一个静止的和高度自洽的现象，口传史诗尤其不是。史诗的篇幅问题是外在形式问题，但从辩证法角度看，量积累到一定程度就会引起质的转化。从哲学上看，一般而言事物的内容决定形式。史诗在内容上多涉及关乎国家民族生死存亡的重大事件，其主人公往往非同一般（神祇或半神），史诗世界往往景象宏阔。包容上述内涵的叙事，在形式上就不可能太过短小，这很容易理解”。

五、全观诗学对口头诗学的超越

有人将朝戈金刊布于2002年的《关于口头传唱诗歌的研究——口头诗学问题》作为国内专门提出与倡立口头诗学的序曲。朝文从文艺学的角度大略讨论了口头诗学有关口头诗歌创编、演述和流布中若干环节的理论、观点以及方法等。随后二十余年，朝戈金一直致力于口头诗学的理论建设，发表了一系列专门讨论口头诗学问题的论文，在中国口头诗学体系化的理论深拓中发挥了关键作用。朝戈金与弗里合作完成的《口头诗学五题：四大传统的比较研究》将“程式”“典型场景”“诗行”等口头诗学中五个基本概念逐条放置在蒙古国、前南斯拉夫、古希腊和古英语四个史诗传统之间进行比较、分析和阐释，对语文学一些狭隘的概念提出了挑战。《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》从版本、语言、结构、接受、创作等维度大致探究口头诗学与书面文学的诗学之间的本体差异，显示了建设口头诗学的理论自觉。2022年，在口头诗学的基础上，他提出构建全观诗学的口头文学阐释体系，并从技术路线、方法论、世界观等方面阐述了其理念和研究路径：“全观诗学是立足口头文学之本体，围绕口头文学之问题，引入多学科视域而构建的文学阐释体系。在技术路线层面，全观诗学以洛德—弗里的‘口头（程式）理论’为主线，部分吸收了‘民族志诗学’‘演述理论’等学派的概念、工具和模型；在方法论层面，移用了斯穆茨‘整全观’概念；以整体性观点把握口头文学的全貌和特征；同时力求结合分析的方法与整体的方法；在世界观层面，以唯物史观作为认识和解析口头文学内外部规律的基础。全观诗学强调共时方法，注重要素间关系和彼此作用，同时引入历史发展的维度，从而多方面展现民众口头文学活动的艺术特征和社会功能等。”

全观诗学立足口头文学，考察整个文学及其与其他艺术和生活的关系，同时兼及口头和书面、古代和现代、西方和非西方、文学和其他艺术门类等多个互有交织的维度。它的理论构架由小及大由三个层级构成，“从抽象层面说，是试图描摹口头文学内部诸文类在形式和功能方面既各司其职、又彼此配合的谱系性关系。在上一个层级，也就是整个文学阵营中，将口头文学与书面文学视为一个整体，进而强调其‘互为补角’、互为存在条件的关系。再上一级，将语言艺术（聚焦口头文学）与造型艺术（绘画、雕塑、建筑等）、表演艺术（音乐、舞蹈、曲艺等）、综合艺术（电影、歌剧等）视为一个整体，进而透过纷繁的样式，看到一个民族审美心理的同构性和统领作用”。全观诗学倡导全观的立场考察口头文学，以口头诗学为基础，并广泛参照国内外晚近的相关研究成果，对口头文学之诗学建设做出积极的理论探索，既“顺应口头文学学科体系化建设的需要，同时匡正晚近国际口头文学研究领域中热衷解析形式要素的倾向”。口头文学从生成、传播、接受在国内外都产生了一批丰厚的研究成果，仅就国内故事学的结构形态的共时研究方向而言便有刘魁立、施爱东、王尧等在此取得常为学界所称誉的成就，但对口头文学的结构、功能和意义做整体性的理论探索仍不够充分。全观诗学在这方面做出了有启示意义的尝试，较为完整地呈现了有关口头文学的诗学论纲，为整体理解口头文学的创作、演述和流布提供了理论基础和方法论引领。

六、口头诗学本土化的学术影响

口头诗学的本土化较为全面地深化了新世纪的中国史诗研究，使史诗学在中国民间文学学科的学术格局中有着新的学术定位，“以口头传统作为方法”成为21世纪中国史诗研究的重要走向和发展趋势，而且在很大程度上对21世纪中国民间文学研究产生了重要影响，助推其理论和方法的范式转变。

依据中国知网（CNKI）收入的期刊论文数据统计，口头诗学已经从史诗研究领域辐射及中国民间文学的诸多支系学科，广泛应用于民间传说、民间故事、民间歌谣、民间叙事诗、相声、民间小戏等多个相对独立的文类的研究，获得更加具有普遍性的阐释意义。从少数民族民间文学的研究对象来看，口头诗学的应用由最初的蒙古族、彝族、柯尔克孜族的民间文学扩展到藏族、哈萨克族、土族、回族、裕固族、东乡族、保安族、达斡尔族、苗族、白族等数十个民族的民间文学。与此同时，越来越多的民俗学、民间文学学科的同行专家对口头诗学本土化实践给予公允客观的评价。户晓辉认为，口头诗学的本土化促使“中国学者对民间文学文本的认识发生了较大的变化，而且出现了由文本返回语境的重要转向。”陈泳超指出，朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫等在民间文学的文本讨论上走在前列，“对文本分类有许多较为成熟的见地，这些分类原则引申到整个民间文学界，在相当程度上也是有效的。”施爱东肯定了中国口头诗学团队在民俗学、民间文学学科范式转换中起到的积极作用：“以朝戈金领导的‘口头传统研究中心’为核心的口头传统研究队伍已经日渐成型，口头诗学理论在中国人文社会科学界产生了深远的影响，改变了21世纪中国民俗学的学科格局和走势。”

随着中国史诗研究的深拓，口头史诗已经得到古代文学、文艺学、音乐学等许多相邻学科的普遍重视和积极回应。仅以古代文学为例，最早运用口头诗学解读中国古代经典的是国外学者，如傅汉思用“。。。。”“∆∆∆∆”“----”“……”四种书面符号将《孔雀东南飞》中的程式情况细致地标示出来，王靖献运用口头诗学较为系统地分析《诗经》中的程式和主题，Alsace Yen对明代白话小说的程式、主题和故事范型的初步研究。21世纪以来，口头诗学的本土化实践推动着运用口头诗学研究古代文学的主体由国外学者转变为中国学者，而且这个方面的研究在不断走向深入，研究对象也越来越丰富，涉及《诗经》《楚辞》《古诗十九首》和汉乐府，以及敦煌变文、戏曲、明清小说等。赵敏俐指出，运用书面文学的理论和方法不能将《诗经》蕴含的乐歌特征阐释清楚，而将口头程式理论和杨荫浏的《诗经》曲式分析结合起来，能够准确地揭示《诗经》文体形式的艺术表达魅力。郭英德认为，“借鉴现代西方口头诗学的视角、理论和方法，有助于我们深入审视中国古代白话小说的生成、传播的历史过程，也有助于我们重新评判中国古代白话小说的文化价值”。还有不少古代文学研究者对中国口头诗学的代表性学者的努力和贡献作出了积极评价，如江林昌对此有一段概括性评价：“综合起来看，中国改革开放以来，少数民族史诗研究取得了重大突破，成绩斐然。这些突破主要表现在以朝戈金、巴莫曲布嫫等一大批有民族抱负、有国家担当的学者在移译、转换西方史诗前沿成果的同时，加强中国少数民族史诗资料的整理、分类、研究，并从中提炼概括中国少数民族史诗的理论与术语，最终实现了由西方史诗理论的‘消费者’，而转换成中国本土史诗理论的‘生产者’。他们还对外介绍中国少数民族史诗资料，宣传中国少数民族史诗理论，既赢得了世界同行的尊重，又融入了世界史诗研究的大潮。”

就国际影响而言，中国口头诗学团队中许多学者的研究著述已在美国、俄罗斯、蒙古国、吉尔吉斯斯坦等多个国家的学术刊物上以相应的国外文字发表，还有不少著述以不同文字在相应的国家被翻译出版。他们的代表性学术成果，特别是关于中国各民族史诗的口头诗学讨论和学理性总结，

不仅在国内的人文社科领域产生了广泛的影响，而且得到不同国家学者的介绍、评述、引证、参考，从而在民俗学、民间文学研究领域内赢得了国际声誉。美国学者本德尔（Mark Bender）认为，以朝戈金为学术带头人的中国口头诗学团队承继钟敬文、马学良等前辈学人的学术传统，对欧美民俗学进行深刻的学术反思，吸收了帕里—洛德的口头程式理论、交流民族志的方法；劳里·航柯提出的“民俗过程”和“文本化过程”的概念、接受美学；弗里的“传统指涉性”的概念，以及理查德·鲍曼的演述理论等，形成了中国口头传统研究的“语用学学派”（oral pragmatic school）。国际学者对中国口头诗学研究的代表性成果的介绍、评述、引证、参考是对中国口头诗学自主理论建设的充分肯定，也表明惟有坚守本土文化传统的根基，保持话语体系建设的开放性、包容性和自觉性，才能真正实现与国际学术界展开平等深入的交流和对话。

七、口头诗学本土化的启示

“学术的最高境界在于对自身文化的准确把握，而不是对国外理论的刻意模仿。”始终坚持自主性，倡导中国人文社会科学的本土特色是口头诗学本土化给予我们的有益启示，也是中国史诗学术传统对国外思想和诗学理论的一贯立场。陈寅恪曾经说过：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”20世纪初期，王国维、鲁迅、胡适、郑振铎、陆侃如等没有限于域外史诗的讨论，而是将西方古典诗学的史诗观念落脚到中国文学，以此反观中国文学，建构并回答中国问题，引发了持续百余年的有关中国是否有史诗的学术公案，而汉语“史诗问题”这一学术公案的论争显示了当时中国学者较为强烈的本土意识。

20世纪五六十年代自主性的学术立场得到重视。1958年8月，时任中共中央宣传部副部长的周扬在中共河北省委宣传部召开的全省文艺理论工作会议上提出，要“创造性地运用马克思列宁主义观点，来研究和总结本国文艺实践的经验，按照整个社会主义革命和建设的需要，促进社会主义文学艺术创作的发展，同时也促进文艺理论批评的发展”。讲话在某种程度上激励着当时的中国学者突破以荷马史诗作为衡量中国史诗的标准带来的局限，将《苗族古歌》《梅葛》《密洛陀》等确认为史诗，而且中国各民族史诗的发现有力地反驳了自黑格尔以来国外学人持有的关于中国缺乏史诗的观点。

20世纪八九十年代，自主性的意识一如既往地贯穿于史诗研究中。1980年7月5日，钟敬文倡议建立“以马克思主义为指导，具有中国特点的民间文艺学”。王平凡提出了“要在马克思主义的指导下，进行艰苦的创造性的研究，进一步发展马克思主义关于神话和英雄史诗的理论，从而创立有中国特色的马克思主义史诗学科体系”。“中国史诗研究”丛书提出要创建中国史诗理论体系的工作目标。其间，根据中国史诗的客观实际从“英雄史诗”的类型中拓展出“创世史诗”和“迁徙史诗”两种史诗类型，以及《格萨尔》艺人类型的研究、蒙古族英雄史诗类型的研究等，都是中国史诗研究自主性的具体表征。

21世纪以来，自主性的学术立场在史诗研究中不断得到更为突出的强调和强化，其成效也非常显著，口头诗学的本土化便是其中具有里程碑意义的学术事件。口头诗学源自西方，而后引入中国，并在中国化过程中逐渐拓展。这是一个中国学术传统与西方口头诗学互动和再创造的过程，并不是对西方口头诗学生搬硬套的过程，也并非对西方口头诗学的概念、范畴的直接使用，而是源于对西方口头诗学的适用于中国本土传统的概念工具和理论的深入理解和透彻掌握，以及在此基础上构建起一个适应中国本土特色的口头诗学的阐释框架。而由此生发的口头诗学本土化的代表性研究成果显示出中国学者修正完善西方口头诗学，创建新时代中国口头诗学主体性的努力，为民间文学、民俗学学科的发展提供了一条可资借鉴的路径，丰富和深化了我们对中国民间文学、民俗学的整体认识，证明了中国口头诗学有相对于西方口头诗学的自主性、本土性，既是本土的、中国的，也是国际的。

回顾研究历程的意义在于启迪和开创未来，口头诗学将来需要关注的一个话题是口头文学与书面文学相互影响的关系。迄今为止，几乎所有的已知民族都有口头文学。在无文字社会，文学都是口头创作、演述和流布的，口头文学是唯一的语言艺术。随着文字的出现，书面文学随之出现并逐渐发展成为与口头文学分离的相对独立的艺术，并占据着文学的主流，但世界很多地区仍然把创作和演述口头文学作为一种日常生活的方式。口头与书写的大分野虽然是一个发明创造，却不符合文学现实，口头文学和书面文学不但共生共存，甚至以一种有趣的方式相互作用。也就是说，口头文学和书面文学虽然在内容、形式、功能上有着较大的歧义，但是它们都是使用独特的语言形象地反映社会生活、表达心灵世界的智力成果，并在题材、思想情感、结构体制、修辞手段等方面相互影响，相互借鉴。口头文学与书面文学互相转化是中国文学中常见的现象，三国故事、水浒故事、隋唐故事、说岳故事的演进都经历了由书面文学到口头文学，再由口头文学到书面文学，而且这种转化至今仍在以不同的艺术形式持续着。学界对口头文学影响书面文学的研究非常充分，但没有足够关注书面文学对口头文学的影响，对书面文学转化为口头文学的路径研究仍有待于深拓。口头文学在漫长的形成与发展过程中具有了自身的特殊性质，成为全面认识书面文学一个很好的参照物。反之，口头文学的性质与特点在与书面文学对照中会得到更好的凸显，映衬得更为清楚，如口头文学的口头性、集体性、变异性、传承性便是钟敬文从口头文学与书面文学之间存在的差异提出的。

同时，已写定的古代口头文学的文本属性问题也是口头诗学未来可以拓展的研究方向。存留至今的古代口头文学的书面文本数以万计，但它们仅是口头文学在各自的创编、演述、流布中生成的诸多文本中出于各种不同目的而使用文字记录下来的文本，中国学者对这些文本的定位问题彼此争论不休。就以宋元话本而言，其是底本，还是读本，还是口述记录本，鲁迅、胡士莹、程毅中、石昌渝、周兆新等便持不同的观点。其实，一些话本的文本属性是多重的，可能既是底本，又是读本，还是口述记录下的文本。这种多重属性体现了作为口头文学的宋元说话艺术与书写之间的复杂关系，说明了口头文学与书面文本之间的互动和转化。口头诗学将为已写定的古代口头文学文本属性的确认提供一种新的视角和方法，激发我们将古代口头文学生成的纷繁多样的文本形态重新置于演述语境进行考察，揭示它们与所属口头传统的密切关联，分析它们是如何从演述语境中抽离出来被文字写定的，口头和书写这两种媒介是如何在其中虬结交错的。

对史诗、程式、主题或典型场景、故事范型、传统指涉性、民间叙事传统的格式化、田野再认证、五个在场、全观诗学等诸多标识性概念和关键性议题进行全面系统的梳理、辨析和阐释是加强中国口头诗学的自主知识体系建设的重要路径。这些标识性概念和关键性议题不仅涉及口头诗学的方法论和认识论问题，而且关乎口头诗学的基本范畴、基本体系和知识体系，对它们的研究有助于我们对口头诗学更为全面深入的理解和应用。钟敬文在外国民俗文化研究名著译丛的总序中对外国理论的译介提出：“更重要的是，我们翻译、学习外国理论著作，不是为了翻译而翻译，为了学习而学习，而是要借他人之梯，登自己之峰，发展自己的学术思想，这样才能创造与国际一流学者平等竞争的局面。”以此而论，在口头诗学的理论建设过程中，我们需要着力于挖掘和提炼中国特色的标识性概念和关键性议题。这要求我们立足中国本土传统，充分吸纳和消化西方口头诗学的优秀理论成果，汲取中国各民族传统诗学理论的养分，以观照新时代中国口头诗学理论建构的重大问题为出发点，自主提出具有原创性的学术观点，提炼出为国际口头诗学所接受的具有中国特色的概念、范畴、表述及议题，引导国际口头诗学学界围绕其展开深入的研究和热烈的讨论。

总之，要建构中国口头诗学的自主知识体系建构，便要充分肯定和认可21世纪以来口头诗学本土化过程中已经取得的研究成果及其间体现的中国学者口头诗学理论建设的自主性。否定中国口头诗学的自主性等同于否定中国口头诗学对国际口头诗学的中国贡献，这种虚无论也是在否定中国口头诗学理论建设的未来。实际上，自口头诗学引入中国以来，建构本土化的口头诗学知识体系成为为数众多的中国民间文学研究者孜孜以求的学术目标。他们将田野调查、实证研究和理论构建结合起来，基于中国经验提出了有别于西方口头诗学的概念、工作模型、理论创获等，展现中国学者为构建中国自主的口头诗学知识体系作出的重要贡献。他们对西方口头诗学的补充、丰富、推进、超越或突破也展现了中国学者具有为国际口头诗学贡献普遍意义的理论知识的能力，夯实了民间文学学科自主、自立、自强的根基。

原文刊载于《民俗研究》2024年第4期。

注释及参考文献从略，详见原文。

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图文编辑：和霁瑶