摘 要：“文化流散”是一种“跨文化”的生存状态,所有的流散者“没有别的选择,只能居住于一个多种文化之间的世界,于矛盾的和冲突的传统中创造自我的身份认同”。当代少数民族先锋诗人大都属于文化流散者；在他们的“流散写作”(diasporic writing)中,“家园情感”是与文化身份的模糊或丧失紧密相连的情感形式,并通过文本中的“非家幻觉”(unhomely)得到集中表现。文化流散既是一种精神与情感上的创伤,又是一种文化特权、一种不可多得的优势,它所带来的这种独特经历,有助于诗人们在诗歌中从“跨文化”的场域去书写个人的生命体验和人类共同关心的问题,也有利于少数民族诗歌走出传统的樊篱,获得一种全球性的诗歌品质。

关键词：少数民族诗歌；文化流散；流散理论；民族文学

“文化流散”是全球化社会的必然产物,也是全球化时代文化／文学研究的热门话题。本文尝试运用该理论来讨论全球化时代里处于文化流散状态的中国西南少数民族诗人的诗歌创作,并将讨论集中于他们诗歌中所表现出来的“家园情感”上。文章还将对“文化流散”现象对少数民族先锋诗歌创作的影响及其对加速少数民族诗歌全球性审美特征的积极意义有所涉及。

一、“文化流散”与少数民族诗人的“流散视角”

“流散”的英文为diaspora,又翻译成离散、飞散、流亡等词语。这个词最初词义指植物借花粉的飞散和种子的传播繁衍生长。自《旧约》以后,diaspora长期与犹太民族在世界各地的流亡经历联系在一起,指上帝有意让以色列人“流散”在世界各地,其词义也随之增添了“在家园以外生活而又割不断与家园文化的种种联系”这一层涵义。但是,近几十年来,犹太民族的经历不再是界定diaspora内涵的主要参照，diaspora的含义也随之超出了研究人类移居的范畴。在当代的文学创作与文化研究中,diaspora更重要的是指“后理论时代”里超越单一民族范畴而产生的文化现象,以及由此在美学和文化判断上引起的变化。由于世界范围内一批有影响的文学家的创作和许多文化研究和后殖民理论学者的理论,今天“流散”的所指已经成为一种新概念、新视角,含有文化跨民族性、文化翻译、文化旅行、文化含混等涵义。“根据当代的用法,diaspora的语义远不止于同家园的联系(homelandattachment)。流散不仅仅是在家园以外生活的人。更重要的是,他和家园的联系是在跨民族的关联(transnational networks)中实现的,或者说他能够对民族文化和历史采取跨民族的审视。”流散理论不再仅仅注重地理概念,即不再只以地理位置的移动为讨论的坐标。因为,流散不必是物质性的身体位移,而是从文化上关注“跨文化身份”的存在与构成问题。正是在这个意义上,霍米·巴巴说,“还没等离开家乡,总是已经变成离散者了”；并说,所有的流散者“没有别的选择,只能居住于一个文化之间的世界,于矛盾的和冲突的传统中创造自我的身份认同。”

流散者流散的生存状态为他们带来了区别于常人的“流散视角”。流散视角是“后理论时代”的一种思维方式,这种思维方式有着双重的特征：一方面抵制文化上的同化,另一方面又以跨民族、跨文化的眼光进行新的文化实践与文化构建。流散视角坚持“差异”的必要性与必然性,认为“差异”在文化的对话与对抗中发生变化,而“差异”的独立存在毫无价值；正是在“差异”的前提下,“边缘”在与“中心”的对话与对抗中获得了属于自己的力量,并使“中心”不能在其绝对的权力主张下施虐。依据流散理论来看,当代中国西南少数民族先锋诗人大都属于文化的流散者。

第一,从文化上看,他们是典型的“跨文化”存在者,居住于母族文化、汉文化和西方文化之间,在多种文化间游来游去,努力寻找属于自己的多文化共谋的文化领地。而且,从母语文化的角度讲,在一个已经文化全球化了的社会里,不管这些诗人是否离开家园,也不管他们生活在故乡,还是生活在他乡,由于少数民族文化的全球弱势性存在,他们都必然地处于文化的流散状态中。当代西南少数民族诗歌的代表性人物、著名彝族诗人吉狄马加对自我的“文化多栖性”和“跨文化性”的描述在少数民族诗人中具有典型性：

我的家乡在四川省凉山彝族自治州布拖县……我的文学道路是从那里开始的。那里是我写诗的故土和本源。……如果作家都有一个属于自己的神性背景,那么苍茫的大小凉山就是我精神的永恒家园。我的部族属于彝人的古侯部族,如果说我是一个民族的文化符号,我承认我是在延续着一种最古老的文明。我生活在两种以上的语言和文化之间,是人类共同的文明与文化养育了我。我景仰李白和杜甫,我热爱列夫·托尔斯泰和叶芝,我还是威廉·福克纳、胡安·鲁尔夫、奥克塔维奥·帕斯、巴波罗·聂鲁达、雅罗斯拉夫·塞弗尔特、桑戈尔等二十世纪大师们最忠实的读者。

这里有必要强调一点,在全球化的文化空间里,不像有些论者说的那样,少数民族诗人文化构成的三个组成部分—即母族文化、汉文化、西方文化—间的关系是后两者完全压倒、淹没了前者,前者根本不起任何作用。我以为,虽然母族文化处于弱势地位,但是,弱势并不等于无势,更不等于不存在；相反,有时弱势意味着不可忽视和不可替代的存在,意味着独特文化成分的保存和延续,意味着文化新生的可能。或许可以这样说,强势的他民族的“他者”文化之所以能在这些少数民族诗人身上发挥作用,那是依赖于弱势的母族文化“自我”与其对话和“文化翻译”的结果。而且,随着全球化的不断扩张与渗透,少数族群对母族文化的越来越尊重和重视已经成为一种全球性的文化共识和潮流,因为他们清楚“正是这些原生文化养育了一个民族的精神。”

第二,作为一种文化实践,西南少数民族先锋诗人的诗歌创作不是简单的对“他者”文化的模仿或对“自我”文化的重复吟唱,这两者都不利于少数民族诗歌自身的发展和民族文化的建设,而是立足于母族文化所采取的跨民族、跨文化的“文化翻译”。少数民族诗歌领域最典型的“文化翻译”现象就是非母语创作现象,这种创作是基于母族文化、汉文化、西方文化之间的复杂文化翻译过程。虽然许多先锋少数民族诗人都拥有用母语创作的能力,比如,以吉狄马加为代表的彝族诗人群中的绝大多数诗人、以哥布为代表的哈尼族诗人群、佤族诗人聂勒等等,但是,为了保证自己的作品能最大限度地被读者接受,并进入主流研究的视野,许多诗人都采用了汉语写作的语言策略。这种两种语言间的“文化翻译”是艰难的。彝族诗人阿库乌雾对这种艰难有着清晰的体验,他说：“需要强调的是：一种语言的叙述方式、书写形态的被颠覆,意味着这个民族的思维模式、价值取向、生存方式、精神实质的全面变迁。”这样,不同语言间的诗歌“文化翻译”就绝不仅仅只是简单的民族文化继承的问题,也不仅仅只是文学资源的拿来与借用的问题,而是“必须以自觉体悟、颠覆母语文学传统,甚至颠覆母文化传统的精神失落感为前提,在更高更深的层面上对民族文化传统和母语‘元叙述’方式加以全面背叛。”只有这样,“少数民族汉语诗歌创作方可获得新的生存与竞争支点,重新塑造自我的文化品格,重新找回自我的人格力量,这是置之死地而后生的方式,也是一种运用‘第二母语’进行文学写作和历史叙述的民族必须完成的思想和精神的自我蜕变的文化职责。”

不同语言间用诗歌来完成的“文化翻译”是诗人在不同语言和文化间的漂泊与找寻；少数民族诗人在这个翻译过程中的文化翻译意识和文化翻译能力直接影响着他们诗歌的创作水平和读者的接受状况。虽然这其间困难重重,等待解决的问题还远远超出我们的想象,但是,可喜的是,我们注意到,一些少数民族先锋诗人对这些问题已经有了清醒的认识,并已经着手去解决问题了。以下这段引文虽然只是阿库乌雾从彝族汉语诗歌的角度进行论述的,但它涉及了少数民族汉语诗歌创作的共性问题,值得引起重视：

由母语叙述转向汉语叙述,是彝族文化史上一次巨大而深刻的历史变革事实,它极大地顺应了“多元同构”的时代文化发展走向。再次,彝族汉语诗歌从初创期到当代,一直面对这样一些共同的历史文化难题：怎样解决本民族文化与汉语表达之间的关系问题；在自我保存与顺乎历史潮流之间的分寸感问题；怎样处理好时代艺术观念与一个本民族历史“转写者”和民族精神“转译人”的文化角色问题等等。而对待这些问题的态度,理解的深度,认识的广度,解决的力度直接影响着彝族汉语诗人的文学成就的大小高低。

少数民族先锋诗人在诗歌领域里进行的“文化翻译”,不是要去同化对方或者被对方同化,而是要在多种文化间尽可能地求得文化间“差异性存在”的文化领地。作为文化的流散者,如果少数民族诗人们向所有朝自己压来的文化势力屈服,或者因为别人认为少数民族的文化太“异域”,甚至太“另类”就放弃自己的文化差异,那么,他们将在文化上完全被同化；他们也将从此失去跨文化的民族思维,失去自己独特的流散视角,并最终失去“文化翻译”的能力。因为,流散一定是基于两种或两种以上的文化。

二、流散诗人诗歌中的家园

“家园”问题是流散理论的起源和核心所在。在流散者的诸多流散情感中,“家园情感”是与身份的模糊或丧失紧密相连的情感形式,是流散者诸种情感中最浓烈的情感之一,它深深盘踞在流散者的生命深处,甚至成为他们生命的底色。在文化流散者那里,“家园情感”最典型地集中表现为“非家幻觉”(unhomely)。“非家幻觉”是“家和世界位置对调时的陌生感”,或者说是“在跨地域、跨文化开始时期的一种状态”,对于流散者来说,“‘非家幻觉’……像你的影子似的偷偷袭来。”于是,在长久文化流散中,“非家幻觉”从少数民族诗人生命中压抑的状态走向了诗歌的喷发：

怀着夏天忧郁的心情

我从一个失去了母语的寨子走向村边的树林

村边的树林空气清新阳光从树叶间漏下来落在林间流淌的溪水里

鸟儿们唱着各自的歌

在树林的家园飞起又落下内心的欢乐不知如何表达

还有知了和蛐蛐都吟咏时光的美丽树叶在风中鼓掌

怀着夏天愉快的心情

我在林中的清泉里流连

回村的念头久久没有闪现

——（哈尼族）哥布《寨子与树林》

这是一首典型的书写文化流散者“非家幻觉”的诗歌。诗歌在看似平静的诗句中表达着诗人失去“故乡”、失去“母语”／母族文化的生命灼痛。虽然这首诗的创作动力来自于诗人失去家园的疼痛,但在美学特征上,它不是那种声泪俱下的哭诉与哀叫；相反,诗歌在素朴的语言与宁静的句式中,营构了一种淡淡的、田园牧歌式的美,只是这美却总是与一股浓浓的愁人的滋味伴随在一起,给人一种挽歌的味道。诗中美的愉悦来自诗人诗艺的精心安排与词语和句式的选择,而愁的苦味来自于诗人失去了（或正在失去）家园和母语文化的疼痛。在诗歌的言说过程中,为了更好地表达自己的“非家幻觉”,诗人巧妙地设置了多重对比。

1．“寨子”和“我”与“树林”和“鸟儿”的对比

诗中,“寨子”是“我”的寨子,是“我”的故乡,而且是“我”的母族文化孕育与延续的故土。但是,在文化全球化的今天,像其他处于弱势地位的少数民族文化一样,寨子里的哈尼文化也正处于被殖民的文化进程中,它正一天胜于一天地被纳入文化全球化的共同轨道,其结果是原本处于民族文化原生态的寨子变成了一个“失去了母语的寨子”。语言是文化中最基础,也最鲜活的部分；一种语言的死亡,意味着依托这种语言而生存的文化失去了自己的原生态文化机制,其结果就是该语言的文化被其他文化同化、殖民化、甚至彻底灭亡。按照海德格尔“语言是存在的家园”,“人与存在相遇在语言之中”的命题,“失去母语”便意味着在母语文化系统中诗人“命名”能力的失去,人与世界相遇的途径的失去,以及人与家园和谐共处的“诗意栖居”状态的必然失去。因此,“我”失去母语,那是“我”在文化上的“非家幻觉”产生的开始；“寨子”失去母语,则是作为群体的母族在文化上处于“非家幻觉”的表现。因此,在一个“失去了母语的寨子”里居住其实就是文化的漂泊。虽然仍然在“居住”,但居住本身已经成为文化的漂泊；虽然还在房屋之下,但居住的每时每刻却都处于“非家幻觉”的包围之中。这种居住始终伴随着恐惧、陌生、漂流、无家的生命体验,始终伴随着忧郁的情感与出走的渴望：怀着夏天忧郁的心情／我从一个失去了母语的寨子／走向村边的树林。

与“寨子”的文化遭遇形成鲜明对比的是“树林”的原生存在状态。在诗歌中,与“寨子”是我的家园相对的是,“树林”是鸟儿们（还有知了和蛐蛐）的家园。因此,“寨子”与“树林”的对比其实是两种家园的对比,其核心又是两种寨子中的居住者—“我”和“鸟儿们”—的对比。诗歌把这种对比集中在居住者的“家园情感”体验上。与“我”居住的寨子是一个“失去了母语的寨子”不同,“树林”这座鸟儿们居住的“寨子”依然保持着自己的“母语”,依然保持着原初的状况：空气依然清新、阳光依然从树叶间流淌下来、溪水依然干净并咚咚流淌、树叶依然在风中用自己的语言说着属于自己的话语。与“我”在自己那“失去了母语”的寨子中的陌生、恐惧、漂泊、无语不同,鸟儿们在自己的寨子里是居家的、欢腾的、言说的、幸福的,而且是幸福到“内心的欢乐不知如何表达”的巅峰：鸟儿们唱着各自的歌／在树林的家园飞起又落下／内心的欢乐不知如何表达。

2．“寨子”中“我”的“非家”与“树林”中“我”的“居家”的对比

前文已经分析,诗人失去的不止只是说话的语言,而是心灵驻守的家园。因此诗人的“忧郁的心情”的深层悲伤来自家园的失去。在这样一个丧失了文化的居家品质的寨子里,有着极强文化自觉意识诗人,为了排遣因“非家幻觉”而起的“夏天忧郁的心情”而“走向村边的树林”,即走向鸟儿们的家园。在鸟儿的家园树林里,诗人被这个依然拥有母语的“寨子”迷倒了：这里空气清新,阳光明媚,水流潺潺,树叶们在风中不停地鼓掌；寨子的“主人”鸟儿们在家园里快乐地飞起又落下,唱着各自的歌,内心的幸福不知如何表达。鸟儿们在自己的“寨子”里完全处于“居家”的愉悦和幸福中,没有半点忧愁可言,一切都在“吟咏时光的美丽”。

到这里,诗歌在平静与短小的叙述中,完成了一次“我”的“家园情感”的变化,即从开始时在自己寨子里的“非家幻觉”,自然而且顺利地进入了鸟儿们的“居家”的完美生命体验中。这时,诗人已经不再是那个失去了母语的现实中的人,而“是”树林中的一只小鸟,正与“同伴”一起在拥有母语的家园里快乐地玩耍。其实,从写作心理的角度说,诗歌中关于鸟儿的快乐的描写其实就是诗人自我情感的投入。于是,在树林中的“居家”的极端精神体验彻底改变了诗人现实中的“非家幻觉”；开始时的“忧郁的心情”也随之变成了“愉快的心情”。诗歌的结尾处,诗人用看似轻松、自然的诗句,再次强调了现实中的“非家幻觉”及其与之相伴的“文化漂泊”的痛苦：怀着夏天愉快的心情／我在林中的清泉里流连／回村的念头久久没有闪现。

哥布是一位对母族文化有着强烈认同感的民族诗人,母语一直是他捍卫民族文化的最强烈的方式。这个十八岁才学会说汉语的哈尼族诗人一直坚持着母语写作。他认为母语主宰着一个民族的空间,母语是一个民族认识和改造世界的有效途径,“一个民族是通过自己的语言文字向未知领域的不断挺进逐渐走向成熟的”；而“母语文学就是民族走向成熟的最基础的工作”。为了更好地捍卫母语,捍卫自己的民族文化,这几年哥布减少了诗歌的创作,把更大的时间和精力放到了母语的搜集调查和研究上,有些成果已经得到了国际语言学界的关注。

三、文化流散、第三种经历与少数民族诗歌

文化流散是一种深刻的无奈,它是强加于个人与故乡以及自我与家园之间的不可弥合的裂痕,是一种与母体撕裂的伤痛,它所带来的后果一直像影子一样陪伴并影响着流散者的生活。流散经历所导致的文化上、精神上的创伤无时无刻不萦绕在少数民族流散诗人的心里,并不时地表现在他们的诗歌中。流散在现代都市的诗人吉狄马加,永远也无法忘怀“在远方”的大凉山和山上的母族文化,并且还反复强调“不会忘记,不会”：

在远方／长流着的是吉勒布特／那野性的河流／回去的路上／迷路的孩子／望见了妈妈／有一种呼唤／在摇着群山／然后是忏悔／不会忘记,不会//在远方／等待着的是瓦板房中／那温暖的火塘／夜半过后／一声叹息／抚摸在身旁／有一种思念太重/在拨弹折断的口弦／然后是沉默／不会忘记,不会

——（彝族）吉狄马加《在远方》

流散在都市里的土家族青年诗人吴投文在某一日里忽然发现,多少年来“我们的生命在水上”不停地漂泊着,完全没有居家的完整与丰富。于是,故乡便成了一个永远执着着要重新归去的方向,因为,那里才有爱情与意义的向往。可是,一切似乎都已经变成了不幸,故乡早已经成为心中的“文化想象”,尽管远处不断“回响家园的涛声”,但却已经再也回不去了,只能任由回家的泪水“落在天涯”：

流离的爱人我们的生命在水上／驼铃响过的驿站／一弯苍白的山月映照／我们策马驰过／／如今在千里风帆之外／舟子横笛晚归的渡口／思乡的潮水漫上滩头／爱人我们孤舟无处停泊／异乡的月亮在水深处／长篙打捞不到月色／／爱人远处回响家园的涛声／夜游的萤火照亮归程／披上你多年的红头巾／我们回家去流离的爱人／最后的泪水点点滴滴／落在天涯路

——（土家族）吴投文《重归故里》

文化流散者每日都在跨文化的身份中漂泊,忍耐乡愁是他们生活中每天必须花较多精力来对付的事情,只有这样他们才能继续漂泊着。然而,每日的忍耐又是他们所不情愿的,因为忍耐本身与流散者的文化情感恰恰又是矛盾的。另一位更年轻的,从边地云南彝山流散到遥远都市北京的诗人施袁喜,用复杂而矛盾的、自言自语般的、诅咒自己的诗句表达了文化流散者的这种尴尬处境：

你够硬的心啊／在和钢铁比／在和毒蛇比／在和杂种们比／看谁一辈子不想他的母亲

——（彝族）施袁喜《怀想七首·之三》

从上述发自内心的诗歌书写来看,少数民族流散诗人内心隐匿着一种与母族文化永远“剪不断,理还乱”的复杂情感与精神创伤,而对于这一点,那些没有在身体上或文化上经历过流散的人是永远也无法体会到的。然而,我们却又不能依据这种创伤就断定少数民族流散诗人是多么的不幸。因为,从后殖民的理论视阈来看,在一个文化多元混杂的时代,流散又是一种特权、一种不可多得的优势。爱德华·萨义德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等都指出,流散为我们审视后殖民语境下差异性文化的变迁与碰撞提供了一种虽痛苦却又是难得的视角。正是这种文化上的流散,让少数民族先锋诗人处于非流散者不具备的一种文化优势：他们出入于多种文化而又不完全属于其中的任何一种；他们文化上的这种“第三种经历”让他们每时每刻都处于一种跨民族、跨文化的思维之中,形成了当代西方文论所推崇的“跨界”(border crossing)思维；在多种文化间穿行的事实,有利于他们形成流散视觉,并在这种视角中超越固定的、单一化的身份,从而形成多重文化建构的、流动的混合身份。这些都有利于全球化社会里少数民族诗歌的生存与发展。吉狄马加是最先清醒地意识到自己的文化流散事实,并在诗歌创作中充分发挥流散视角优势的诗人之一。他清楚地写到,“我写诗,是因为我承受着多种文化的冲突。“我写诗,是因为在现代文明和古老传统的反差中,我灵魂的阵痛是任何一个所谓文明人永远无法体会得到的”。吉狄马加在许多地方论述过这种“跨文化”的流散视角给少数民族作家带来的创作上的促进：

很多当代的少数民族作家阅读广泛,思想开阔,世界级的作家对少数民族作家的影响也非常大。少数民族作家不仅看重自身的文化,也看重更广泛地区包括世界上一些重要作家的创作。这些作家的作品既反映了出文学的民族性,又有深刻的人类性,通过他们民族的生活,表达了世界共同关注的一些困境,如对自由的向往,对和平的渴望,反对战争,对生态的敬重,对民族文化深深的热爱。这些作品既是民族的,又是世界的,被全人类所关注。

阿库乌雾对文化流散和流散写作的思考也具有代表性。一方面,他极力维护诗歌创作中民族文化及其思维特征的纯洁性,因此,他喊出了“我只要汉语,不要汉文化”这样的流散作家／诗人的心声。另一方面,流散的经历同时也让阿库乌雾明白,一味地追求过去时代的纯然的民族文化是根本不可能的；他的流散经历让他终于明白,在一个“有家难归”的时代,“文化混血”已经不可避免,少数民族文学也得必然地进入“文学混血”的时代：

我们知道,在这样一种“文化混血”的时代大趋势下,任何人为的自我封闭或者抗拒都是徒劳的。明智的抉择是使这种“混血”想象高度自觉化,使其在知己知彼的“血型”与“血性”的前提下去自觉完成“混血”,而不是在蒙昧无知、似是而非的情况下被动地同化。

从以上的考察中已经清楚看到,文化流散给少数民族先锋诗人带来的第三种经历,有助于他们在诗歌中从一种更大的文化场域去书写个体的生命体验和人类共同关心的问题,这必将有利于全球化时代人类文化多样性的存在和发展,也有利于少数民族诗歌走出传统的樊篱,获得一种全球性的品质,为更多的人关注和接受。在这个意义上,流散者并非无家可归者。

原文刊于《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2010年第9期，第218-222页，注释及参考文献从略，请见原文。

文章推荐：邱婧；图文编辑：张雅倩。