《黄氏女对金刚经》(以下简称《黄氏女》)在白族文学史上并不是思想与艺术最出色的民间叙事诗篇，却以其在民间流传广远而引人注目。从《白族文学史》、《中国少数民族文学》到《白族文学史略》等书，都给予了评介。笔者在1985年发表的《多侧面扩展民间文学的比较研究》一文中也从比较研究的角度提到这部作品。当时因材料不足，未能撰写专文。经过这些年有意或无意间的搜求积累，手头关于《黄氏女》的各族古今异文己有了七、八种，似乎可以就这一件广传于世的民族民间文学作品作一次有意义的纵向(古今)与横向(不同民族、地区)的比较研究了。于是动手写成本文。

 笔者见到的于1963年出版的《云南民族文学资料》11集中，载有从剑川采录的《黄氏女对金刚经》两篇异文，其一是刘举才抄本，共2310行。另一份出自歌手张明德之口，只有700余行。这件作品以长诗和故事形式流传于剑川、洱源、鹤庆、大理等县市，“黄氏女和段赤城、柏节夫人一样，是深受白族人民喜爱的民间文学形象”。

 据长诗描述，黄氏女为剑川沙溪人，“沙溪出了黄氏女，提起她谁不知道，她的娘家本姓黄，夫家姓赵”。她待字闺中，吃斋信佛，后嫁给屠户赵联芳（一作令芳），生有一子一女，女名玉英，子名长寿。因赵不信佛，蛮横浪荡成性，黄氏女饱受欺凌。她长于念诵《金刚经》，念起来感天动地。“阎罗王也被感动”，便打发童子请黄氏女到阴间阎罗殿去对《金刚经》。黄氏女在病中和一双儿女生离死别，痛断肝肠。她进入地府，目睹惩罚“罪人”的种种酷刑，触目惊心。黄氏女同阎罗王对完《金刚经》之后，本应回阳世与家人团聚，但肉身已毁，只好转世投胎，“黄氏善人你听着，封你当官管万民，女转男身回人间，代代有功名”。这是体现“大团圆”思想的最为流行的结尾。也有另一种说法：黄氏女因留恋人间，私自逃出地府，被阎王捉去灌了迷魂汤，因而失去对往事的记忆，从此和家人永诀。

 两部白族文学史对这一作品思想内容的复杂性所作的剖析，特别是有关研究者对女主人公悲剧性格的民族文化内涵的揭示，是于读者有启发的。存在明显不足的是关于它的来龙去脉的追索，《白族文学史》认为它形成于封建统治和佛教势力鼎盛的元明清时期，“可能产生于剑川，然后再流传到洱源、鹤庆、大理以及其他一些白族聚居地区的”。从我们下面将要介绍的材料可以看出，这一论断和实际相去甚远。由于对作品的渊源未作深入考察，又缺乏对异文的比较研究，有关这部长诗的思想与艺术分析自然也就难于十分精当了。

明代著名长篇小说《金瓶梅》第74回《宋御史索求八仙鼎，吴月娘听宣黄氏卷》中的“黄氏女卷”，即黄氏女对金刚经故事，梗概为：曹州南华县黄员外之女，年方七岁，即吃斋把素，念《金刚经》每日不缺，感动观世音菩萨。后嫁以屠宰为生的赵令芳，生一男二女，长女娇姑，二女伴娇，子名长寿。黄氏女劝丈夫与他共同修行，令芳不能依随。黄氏女“念佛音，声朗朗，贯彻穹苍。地狱门，天堂界，毫光发现”，被阎罗王派善恶二童子请入地府对《金刚经》。“千死万死甘心死，怎舍娇娃女一双”。“望乡台上把家乡望，儿啼女哭好凄惶”，宝卷抒写了女主人公对儿女和人世难离难舍之情。黄氏女过无奈河，游地狱，最后来到阎罗殿，一字不差地说完《金刚经》。“阎王取笔忙判断，曹州张家女转男”。黄氏女投生张员外家，女转男身，取名俊达，十八岁科举登黄甲，升授曹州府南华县知县，后与丈夫子女团聚，一家五口驾祥云升天界同成正果，“此是看经多因果，得为男子寿延长”。

《金瓶梅》中写到的这部《黄氏女卷》出自何处？《金瓶梅素材来源》一书参照人民文学出版社1985年版《金瓶梅词话》第74回校记指出：《黄氏女卷》当为《三世修道黄氏宝卷》，一名《对金刚经》，有明刊本。明刊旧本今不获见，今所见的《黄氏宝卷》，人物形象和故事梗概均与《金瓶梅》所写的略相同，但文字上出入较大。

 不须细加比较，一眼即可看出，白族《黄氏女对金刚经》的长诗和故事以及其他地区流行的同类型作品，均由这部早在明代即已刊印传世的《三世修道黄氏宝卷》脱胎而出。

 《金瓶梅》第74回关于吴月娘请三位尼姑到内室宣讲《黄氏女卷》这一情节，对我们研究这一作品具有特别意义，它不仅使我们看到了《黄氏女宝卷》本文的大致面貌，还生动地展现了当时人们听讲这一宝卷的凤俗画面。从小说的写实笔墨中可以看出，黄氏女对金刚经的故事已广泛流行于民间，特别是在女性群体中，似乎成了一个兼有宗教性和娱乐性的流行节目，所以那位薛姑子宣讲起来十分自然熟练，吴月娘周围“挤了一屋里人”，也听得津津有味，从掌灯时分到三更天气才结束。这样一部作品明清以来流布全国乃至穷乡僻壤也就不难理解了。

湖北等地乡镇，一直流行“说善书”的习俗，实为明清以来“宣讲宝卷”活动的流变。笔者见过一本书名为《翼道集》的木刻善书脚本，其中有《女转男身》一篇，梗概为：山东曹州府南华县有一女王五娘，自幼吃斋念经，后嫁给赵屠夫，因信仰不同，夫妇不睦，分房各宿。青衣童子奉阎王之命，请这位善婆到地府去对经。随后发放福地，送至张会元家投胎，女转男身，取名张世芳。十七岁科考点状元，并任曹州知府，与前夫赵屠户相会。后张看破红尘，辞官不做，上白云山修行，功德圆满登仙而去。

       最引人注目的是近年在湖南江永县一带发现的“女书”中，有一部长篇叙事诗《王氏女》。“女书”是当地流行的一种记录方言的特殊文字由妇女创制，只在女性群体中流行。女书除了写书信，在结拜姐妹间交流《三姑记》、《秦香莲》、《鲤鱼精》和《王氏女》。《王氏女》的篇幅计800行，梗概为：王氏生于曹州府南华县，因排行第五，人便称为王五娘。嫁给世代以屠宰为业的赵令芳，生下一儿一女。后因令芳不信佛，夫妻不睦，“同住房屋各铺床”。王氏念经惊动阎王，阎王派童子接引她到地府，“王氏阳间念经女，取她前来对金刚”。得阎王嘉奖，女转男身，投生张家，取名张仕芳。在本县中秀才后又出外求官，得中状元并任曹州知府，最后找到南华县和前世几位亲人相聚，“母子四人来修善，不在朝中保君王，玉帝传下四人到，同落西天过光阴。”

       《王氏女》传承人是88岁(1990年)的高银先老太太。她生于湖南江永县上江好乡甫尾村，不识汉字，一也不会讲官话，只会讲土话，但懂“女书”中的异形字，能按“女书”文本用上语诵读并向人传授 “女书”。她是汉族，由于当地长期汉瑶杂处，所以这些口头文学中也有瑶族民间文化的影响。由她传承至今的这部《王氏女》不仅最为完整，而且具有鲜活的面貌，在比较研究中有着重要价道。

 在我们面前，有了明代的《黄氏女宝卷》和湖南汉族长诗《王氏女》等同类型作品，就可以在纵向和横向比较中来评析白族长诗《黄氏女》的构成及其思想艺术特征了。

         这部作品在明代宝卷中的基本形态为：一位出嫁给屠户家的善心娘子黄氏女长期吃斋念经感动阎王，被阎王差人请进阴曹地府对经，经历了和丈夫子女生离死别的哀痛，目睹了地狱因果报应的惨状，最后受阎王嘉奖女转男身获得善果。白族长诗 《黄氏女》的基本形态与之相同，不仅人物面貌及其关系、故事情节构成相同，而且许多细节如丈夫和儿子的姓名，转世投胎的家庭都契合一致。面对这一事实，我们只能用长诗脱胎于宝卷来作解释。

 就历史文化背景来看，早在南诏和大理国时期，白族和中原汉族的文化交流就十分频繁。白族地区佛教有广泛影响，如元朝郭松年在“大理府行记》中所说的，这一带的居民“家无贫富，皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠，一岁之间，斋戒几半，绝不茹荤饮酒，至斋毕乃已”。而宝卷就是佛教的通俗文学。宝卷渊源于唐代寺院中和尚的俗讲和宋代瓦肆里和尚的说经，以说唱结合的方式主要演说佛教故事，明代盛极一时。在明清以来的四五百年间，《黄氏女宝卷》随着佛教文化的传播进入白族地区并扎下根来是不难理解的事。

 以上是从明代宝卷和白族长诗“异中之同”的比较引申出来的结论。然而本文的重点却是由纵横比较中着重追寻“同中之异”，以便使我们更清楚地认识白族长诗《黄氏女》的时代与民族特色。我们以为这些特色可以从世俗性、悲剧性和抒情性的增强这三方面给以说明。

 明以来白族地区的几个《黄氏女》本子，基本上是宣扬因果报应的宗教故事，尽管以一个有丈夫和儿女的乡村女性为主人公，对她的世俗生活的表现却十分薄弱。对《金刚经》的故事发生时，屠户赵令芳刚好到山东买猪去了，从三岁到九岁的三个儿女均未开口讲话，实际上是黄氏女一人在那里唱独脚戏。白族的《黄氏女对金刚经》却在原有故事的框架之内，添枝加叶，大大充实了对主人公家庭生活的描述，尤其是表现了吃斋念佛的妻子和以屠宰为业的丈夫之间富有戏剧性的家庭纠葛。长诗以黄氏女到“太子会”上去烧香，半路遭雨淋染病发烧为中心事件展开叙述。丈夫责怪她“天天生病为哪样，因为没有吃油荤”，并说“吃肉喝酒这两样，世间最快乐”。黄氏女则批评丈夫“劝你的话不听，横头横脑胡乱说”。两人因信仰不同而格格不入。接着，长诗增写了一个黄氏女怎样吩咐女儿玉英前往姨妈家去请医生开药方抓药治病的生活插曲。原来这个本子讲的阎王召唤黄氏女赴阴曹地府对《金刚经》的故事纯粹出于幻想，白族本子却把主人公写成因吃斋念佛，身体虚弱，遭雨淋发烧不治而亡，实际上以此为主线来展开叙述，大大增强了世俗生活的内涵，从而使作品的面貌为之一新。

       增强世俗性，便使得这部作品在民间流传时群众感到更为亲切，更易于引起人们的情感共鸣，从而加强了对宗教性内容的批判。赵令芳批评妻子的那些话看起来有些“横头横脑”，实际上却有不少合情合理的地方。请看看：“十七岁嫁来我家，甘心情愿不吃荤，看见我去当屠户，跟我来作对。二十岁就吃长斋，走南走北在随她，白天她去忙拜经，忙天昏地暗。”黄氏女整天吃斋念佛，家庭生计完全由当屠户的丈夫维持。儿女均未成年，她就要撇开儿女离去，怎能不使丈夫产生怨恨之情。至于儿女玉英在生离死别关头对母亲的依恋哭诉就更加动人了：“大哭一声亲生娘，怎么这样下狠心，要我姊妹靠谁人，妈的心不疼？饥渴谁人给我们？衣服破烂谁人补？水一桶也提不起，桶底也打脱。楼上香火谁人点？地下粪草谁人扫？砍柴上山爬不动，烧柴无一根”“你也应该想一想，不要砍断亲骨肉，阎罗王要责怪时，我抵着去拼。母亲莫吃铁水汤，好好去和阎王讲，就说儿女很可怜，心中丢不下”。这里交织着爱与恨的悲泣，无疑是对宗教扼杀人间真挚情爱的一种批判。

 《金瓶梅》中的《黄氏女卷》和江永“女书”的《王氏女》中，当阎王强令黄氏女赴朋曹地府时，她只流露出对人间生活的留恋，“千死万死甘心死，怎舍娇娃女一双。大姐娇姑方九岁，伴娇六岁怎抛娘？长寿娇儿年三岁，常抱怀中心怎忘？”并未觉悟到正是吃斋念佛，对宗教的虔诚使她走向了家破人亡的绝境。临死之前，仍要先烧香拜佛，“王氏烧纸香一柱，祥言再念我金刚，辞别三君玉帝佛，又去厨中辞灶王”。黄氏女虔诚信教而又被宗教所愚弄，她却未能在对自己人生信仰的否定性嘲讽中产生悲剧性思考。整个看来，黄氏女形象只是佛教因果报应观念的载体。

         白族的《黄氏女对金刚经》，却以浓厚的悲剧性打动人心。黄氏女作为一个弱小人物，她对宗教的虔诚不是出于某种精神升华的自觉愿望，而是出于对现实苦难的逃避和对来世人生的一种期待。当她矢志追求的美梦破灭以后，她的生命中便迸发出自我保护和自我拯救的抗争欲望。

黄氏女是一个虔诚的信徒，“世间诵经的人多，哪个比得黄氏女，因为一心南天佛，舍得下功夫。敬经胜过去念经，软铁炼成了金刚，久炼金刚黄氏女，炼得好工夫”。足见黄氏女心诚之至。丈夫以屠宰为业，黄氏女劝诫丈夫多行善，“一善改百恶”。同时，黄氏女又是一个被愚弄者。黄氏女吃斋念佛，无非是保佑家人平安，祈望来生幸福，但阎罗王却要逼得她家破人亡，骨肉分离，饱尝生离死别之人间大悲大痛。美学研究者认为，悲剧主体是陷于人生苦难或生命不可避免地走向毁灭的人，他们“往往都因出现动机与结果完全悖反的意外变故而毁灭”。可以这么说，黄氏女虔诚信教，却最终为宗教所欺骗和愚弄。这是黄氏女形象悲剧意义之一。

 如果说作为虔诚信徒与被愚弄者双重身份的黄氏女只是处于一种被动的受驱使的处境中的话，那么作为生命超越者的黄氏女则是逐渐萌发了生命的主体意识了。当黄氏女念经惊动了阎王，差她下阴间去对金刚经时，黄氏女便陷入了她自己日日虔诚营造的罗网之中。正是这骨肉分离的悲剧成了她对宗教怀疑的萌芽的契机。只有当她意识到自己的动机与结果完全悖反时，黄氏女这一形象才迸发出人的价值的光芒。黄氏女由阳世到阴曹地府的路上，时时刻刻都眷念着子女，当她在望乡台上望见亲友们悲戚的样子时，便不顾童子的阻挠，毅然返回阳间，与子女相会。儿女们的可怜惨状令她凄然泪下，“可怜我的儿和女，实在难舍又难分，长寿孩儿正吃奶，两眼泪汪汪。一边吃奶偷看我，两眼半开半闭着，他想同我说一声，难舍这口奶”。正是对这份骨肉亲情的眷恋，使黄氏女不愿离开人世，“走了一段又回头，丢下一双儿和女，实在不忍。再想回转去看看，再把家事理一理，趁着机会去一转，以后难再见”，一直捱到五更天。黄氏女虔诚信教，宗教并未带给她家庭的幸福宁静，相反的却是家破人亡。黄氏女一而再地返回阳间，既是受母爱的召唤，也是对宗教怀疑的萌芽和抗争的开始，她虽然知道自己的死亡命运不可抗拒，但却多次抗争，作品中洋溢着感人肺腑的悲剧精神，使其和其他几部黄氏女作品相比别具一格。   

 汉族地区有关“黄氏女”的作品，都采用第三人称，基本上是一种故事的平铺直叙，在叙述中穿插着宗教说教。而白族地区的《黄氏女》则采用“大本曲”的抒情格调来表现。“大本曲”大都是以一完整的故事作内容，人物有感情和性格的变化，故事内容有戏剧冲突，只不过这些都是通过演唱者的叙述来展开的。演唱者可扮演着不同角色。大本曲拥有成套的唱腔。凡喜怒哀乐之情，都有它相应的唱腔，曲折复杂的故事，要求有丰富的音乐去表现，这就促进了大本曲音乐的发展，而大本曲音乐的不断丰富，又能表现出更为复杂的生活内容，反过来促使内容性格化和戏剧化。大本曲内容的性格化和戏剧化为人物活动提供了充分的艺术时空。同时，人物之间的冲突更趋激烈，戏剧化的倾向使人物内心世界的表露更为淋漓尽致。黄氏女这一形象的感人之处在于抒情氛围中的悲剧意蕴。黄氏女在生离死别这一人生之大悲大痛中对子女的深情依恋，对宗教的谴责表现得淋漓尽致。阎王派青衣童子抓黄氏女去阴间对经，黄氏女仍苦口婆心地规劝丈夫“去恶从善”，两人之间展开了一场“世俗生活方式与宗教生活方式”的对话，黄氏女对宗教的迷醉此时尚未觉醒。到了望乡台，她不顾童子阻拦，两次返回家中。其中的两段“五更调”，都是黄氏女在世俗与宗教冲突的夹缝中酿就的悲剧性格的真实写照，抒情浓郁悲凉，令人枪然泪下，可以说是一曲惨绝人寰的哀歌。此时的黄氏女已觉悟到自己被愚弄，开始怀疑宗教的意义。对宗教，她从虔诚到怀疑；对子女，她更珍惜即将失去的母子（女）之情。“阎王是个瞎眼睛，妈挂儿来儿挂妈，谁人劝一声。世上多少诵经的，何不请别人”。“一更明月露上顶，转回看看亲儿女。我儿长寿真可怜，渴奶了几天。别人睡了还含奶，我儿饿时含指头，挂念你们又回来，再喂你点奶”。愤怒的控诉，无奈的挣扎，我们似乎触摸到一颗由无奈与悲愤交织而成的颤抖的心。

       白族《黄氏女》世俗性、悲剧性和抒情性因素的增强，有其深刻的社会文化背景。从长诗的艺术特点看，它与南诏以前及南诏大理国时代的白族文学都有显著不同。这篇长诗中的人物性格不是由作者介绍和说明，而是通过人物自己的语言和心理活动去表现。其篇幅之长，所反映的社会关系之复杂，描写之细腻，心理刻画之深刻，这样的作品在古老年代白族文学中是不大可能找到的。再就作品中浓郁的佛教色彩看，只能产生于佛教盛行的年代。有学者认为，佛教传入白族的时间可能始于唐代。又据有关学者研究的多种宗教信仰混杂的情况看，汉族地区有关的“黄氏女”作品大约在明代流入白族地区。这一时期，白族地区佛教兴盛、寺院林立，寺院的主持往往是大地主和高利贷者，他们霸占田地，夺取地租，放高利贷，残酷剥削农民。这一历史事实，无疑会使白族人民在吃斋念佛的同时，又不免会对佛教宣扬的普渡众生产生怀疑。这一普遍的社会情绪自然而然地会反映到民间文学中来。

       至于作品中世俗性、悲剧性加强，而另一方面又以大团圆为结局，我们认为应从作品传承的社会文化背景与“大本曲”这一体裁功能的矛盾中进行分析。人们称传统“大本曲”为“高台教化”，“教化”二字说明许多传统的大本曲本，是借历代悲欢离合的故事，阐发忠孝节义的意旨。而白族唱“大本曲”活动，在时间上，场所上与佛教关系密切。每年七月中旬，白族村村寨寨，配合“盂兰胜会”超度亡灵，唱“大本曲”三至七昼夜；唱“大本曲”的场所，虽不在寺院，但讲唱艺人在讲唱前，必置供桌于前，供观世音及其他菩萨佛像一尊，并置瓶花、供果、净水、檀香之类，炉香袅袅与寺院中讲经说法的场面颇为相似，这些足证白族唱“大本曲”活动，与寺院的讲经说法一脉相承。“大本曲曲”的“教化”功能与白族民间对宗教的批判情绪之间的矛盾，反映在作品中，便使得长诗的内涵颇为复杂。和白族的一般民间文学作品相比，其宗教色彩无疑十分突出。可是和明以来汉族地区的几个本子相比较，它明显地增强了世俗性、悲剧性和抒情性，染上了白族民间文学的鲜明色调，成为白族民间文学中一件颇有代表性的作品。可以说，它是对民族民间文学进行比较研究的一个难得的实例。

（编者说明：1.白族叙事长诗《黄氏女对金刚经》的引文中有个别格式不符的句子，此处做了微调。2.《黄氏女》在白族地区的演唱，有“本子曲”“大本曲”等形式。文中所述刘举才抄本、张明德口述本，皆为“本子曲”底本。）

（原文载《民族文学研究》1993年第3期。注释及参考文献请见原文）

作者简介：

刘守华，湖北仙桃人，华中师范大学教授。

刘晓春，江西兴国人，文学博士，中山大学教授

值班编辑：和亚梅