吴晓东｜作为交流的故事讲述｜论文

 

　　【摘要】民间所流传的故事，并不都是具有固定的目的。虽然某些故事的内容基本一致，但其讲述目的却往往可以变动，以达到不同的交流目的，实现不同的故事功能。从交流诗学的视角，学者们可以转换故事的研究范式，从事项移至事件，不仅要看到故事的静态文本，更要看到动态的故事讲述，从而洞察到故事演变的动因。

 

　　【关键词】交流诗学;民间故事;故事讲述

 

　　随着口头故事(这里泛指所有的故事，包括神话、传说等)被文字固化为可阅读的文本，我们慢慢习惯地认为口头故事是比较固定地存在于民间，但只要我们深入到民间，就不难发现，故事讲述人对故事的讲述往往很不固化，相反变化是一种常态。引起口头故事发生变异的动因或许有多种，但讲述目的无疑是其中之一，而不同的讲述目的是交流的具体体现。本文试图从交流的视角来阐释这个问题。

 

　　一、作为交流的讲述

 

　　不论翻看哪一本民间故事集，每一篇故事都会有一个标题。正因为这样，我们会形成一种印象，以为那些故事内容与标题总是绑定的，以这种固定的形式存在于民间，换言之，以为民间的故事总是一篇一篇地存放在民间讲述人的脑海里。其实，当我们去民间搜集故事的时候，就会发现事实不全是这样。我们在翻看故事集所看到的这些故事标题，往往是搜集者根据搜集所得的故事内容而添加的，在民间，一个故事往往没有固定的标题。比如说，《盘瓠神话资料汇编》便是一本将盘瓠神话这一类型汇集起来的一本文本资料集，这一类型在艾伯华的《中国民间故事类型》里称之为“狗的传说”。其中第一编“中国各民族流传的盘瓠神话”收集了11个民族的67个盘瓠神话故事文本，这67个文本各有标题，比如仡佬族的两个文本分别叫《十兄弟》《缕金狗的传说》，汉族的6个文本分别叫《神犬》《伏羲的来历》《盘葫》《人狗配婚》《美国人的由来》《黄犬治病》，苗族的10个文本分别叫《乃拐妈苟》《神母狗父》《奶国马狗》《马媾取谷种》《关于吃鼓藏的传说》《神犬揭榜》《辛女岩》《盘瓠和辛女》《绥宁苗族盘瓠神话》《海南五指山苗族盘瓠神话》，仅从这几个民族的文本来看，其标题就已经有很大差别了。这些不同标题的文本之所以被选到一起，是因为其内容大致相似，被视为同一类型的故事。那么人们不免要问，同一类型的故事，为什么故事名称会有如此大的差异，以致于从名称上根本看不出其间有什么关系?这可能与故事的讲述目的有关，这里我们不妨以交流诗学的视角来审视故事的讲述。

 

 

　　交流诗学的主要任务是在特定社区的文化系统和社会生活中重新定位人类语言的具体运用，使民族志的描写过程与语言运用的描写过程发生更为有机的勾连，进而对人类表达文化所承载的形式、功能和意义展开整体性的研究。交流诗学模型的理论背景是20世纪民俗学理论的范式转换。简言之，就是实现了从以文本中心（thetext-centeredapproach）到以演述为中心的范式转变。民俗学者的眼光也进一步从历史转向现实、从事项（item）移至事件（event）。民俗不再被视为各种文化事项，而是以表达文化和交流为特征的文化系统（群体内部的艺术性交流）。

 

　　从交流诗学的视角，我们不妨将目光由故事文本转移到故事的演述。这种研究范式的转换，使我们看到的不再是静态的文本，而是对文本的动态运用。讲述故事不是对故事文本的背诵，而是一种运用故事的交流，换一句话说，讲述人是想通过故事的讲述来达到某一目的，比如阐释、教育、娱乐、治疗等等。故事的演述是很灵活的，它受到故事功能的左右。目的不同会导致故事的变异，这种变异，就会直接体现在故事的标题上。

 

　　对民间文学的存在方式，一开始我们以为它是固定的，正因为基于这样的认识，我们才会在整理的时候去整合不同的文本，希望得到一个“完整的”理想文本。后来学者们认识到，同一个故事，不同的人讲述，会有差异，就是同一个人，在不同的时间讲述，也会有差异。不过，我们虽然认识到这种差异，我们依然认为这只是同一个故事的差异，只是细节的、无关性质问题的差异。如果我们从交流诗学的角度来看，有的差异是由于讲述目的不同导致的，也就是说，虽然故事有很多形似的内容，但其性质已经变了，这些相同的内容是为了不同的目的服务的，比如说同是盘瓠神话的内容，有的讲述是为了解释姓氏来源的，有的讲述是为了解释某个族群为什么住在山区的。

 

　　流传于贵州省遵义市平正乡的仡佬族的盘瓠神话《十兄弟》是为了解释各民族语言差异的由来，故事情节利用了盘瓠神话的基干内容:土王的女儿下身生了一个疮，没人能医好。土王放话，谁能医好，就把女儿嫁给他。天上娄星所变的黄狗治好了土王女儿的病，并娶了土王的女儿，远走到一个山洞去生活，还生了十个儿子。“十个儿子长大后，他们决定去朝拜神，幺兄弟因幼小没有去，留在家里。大的九弟兄都拜神去了。他们走了一个多月，来到九泉河边，大家都口喝了，都下河喝水，喝了水，说的话就变了，一个一种声音，一个听不懂一个的。只有幺兄弟没去，还说原来的话。幺兄弟就是今天的汉族，大的九弟兄就是各少数民族。”

 

　　流传于湖南江永县上洞乡锦塘村的瑶族盘瓠神话《关于祭祀盘王跳长鼓舞的来历》则是用盘瓠神话故事来解释跳长鼓舞的来历。这一文本与《十兄弟》的内容基本相似，只是狗立功的方式一个是治好了病，一个是立了战功。狗的死基本差不多，《十兄弟》说狗是追一只野兽时摔死的，《关于祭祀盘王跳长鼓舞的来历》说狗是为了追一只山羊被夹死在一棵树杈上。与《十兄弟》不同的是，《关于祭祀盘王跳长鼓舞的来历》将狗的死作为故事发展的一个节点，说“大家商量如何纪念爸爸，通过几天的议论，思想统一了，就是把那棵树杈砍倒，主干用来做大鼓，大树枝做长鼓和短鼓，小树枝挖空做芦笙，打死山羊剥皮做鼓皮，并决定组织成乐队，用舞蹈的形式来纪念爸爸。这就是后人所跳的长鼓舞。”

 

　　初看起来，这无非是互文间的变异，但我们很少去追问这种变异的动因。如果我们把故事的讲述看成是一次交流，看成是讲述人想表达他的目的，传达他的思想，就能比较好地理解这些变异。

 

　　笔者曾经在贵州三都县的排烧苗寨做过调研，让笔者感受最深的，就是同一个故事主干情节，可以从不同的角度来讲述，也就是说，其主题或目的也是可以变化的。比如在那里调查的关于蚯蚓身上圈纹的故事，这个故事大致是讲蚯蚓偷了太阳的项圈，所以现在蚯蚓身上有一圈一圈的纹路，而正是因为蚯蚓偷了太阳的项圈，所以蚯蚓不容易在阳光下存活，一被晒就会死去，这是太阳对蚯蚓的惩罚。对这个故事的讲述，可以从解释蚯蚓身上为什么会有圈纹的角度，也可以从蚯蚓为什么一被晒就容易死的角度，另外，还可以从动物都会说话的角度，因为在与动物有关的故事中，难免动物会有对话的场面，笔者调查时，被访谈人吴光耀就曾经用这些对话来证明以前动物是可以说话的。

 

　　二、作为交流的接受

 

　　我们很熟悉中学语文老师在讲一些文章的时候，会给学生分析这些文章的中心思想是什么，表达了什么精神，等等，似乎这些是文章永恒不变的内核。其实，一个文本想要表达什么是一回事，是否达到了所要表达的，又是另一回事，需要考察受众的接受问题。文学中有一种理论叫接受理论，也称为接受美学。这一理论产生于20世纪60年代中期，首倡者是联邦德国的汉斯·罗伯特·姚斯。接受理论强调文学作品意义的实现，即功能的完成，是要在读者的阅读中实现。接受理论有文本与作品的区分，即作家写成的只是文本，其所具有的审美、教育与治疗等多个方面功能或意义只有当读者完成了阅读，文本才获得了生命力，成为作品。读者在此过程中是主动的，是推动文学创作的动力;文学的接受活动，不仅受文本的性质制约，也受读者制约，同一文本，不同的读者的接受可能是不一样的。一个故事的中心思想不是固定的，不是一成不变的。接受理论家反对文学作品有客观的永恒不变的涵义或意义。从这个角度说，民间文学文本（无论是口头的还是书面的）也是一样，一个民间文学文本也没有固定的意义，意义的产生来自于听众，听众在自己的认知体系下理解故事。一则民间故事意义的呈现，同样有待于听众的接受。只有听了或读了之后，受众根据自己的社会阅历，获取了文本的“涵义”之后，这则民间文学文本才成为民间文学作品。

 

　　文学功能的完成取决于受众的接受，具体到民间的口头故事上，故事的接受差异在很大程度上表现在对待故事的态度上。民间故事最主要的功能之一便是阐释，特别是对宇宙万物以及社会文化事项来源的阐释。比如解释“狗为什么吃屎?”“蚯蚓身上为什么有一个圈?”类似这样的一些阐释性故事，受众因为个人知识背景的差异，会形成对待故事的不同态度，从而使这些故事的性质发生变化。

 

　　传统上我们一般将口头叙事分为神话、传说、故事等，马林诺夫斯基在调查梅兰内西亚人时，发现当地的人们对待这些不同文类的故事的态度有所不同，比如当地人相信传说是真的，而神话是一种神圣的故事。或许由于马林诺夫斯基调查时当地土著所处的是一个文化长期稳定且发展缓慢的社会，致使当地土著对某一则口头叙事的认知与态度非常一致，可以以此来区分神话、传说与民间故事。可是，笔者在排烧苗寨调研时，尝试调查当地人对某一则故事的态度，却发现各人对同一则故事的态度可能完全不一样，不仅在判断某一则故事是否为历史真实的问题上存在很大差异，在认为故事的神圣与否方面也存在不同。一个人是把一个故事当做真的历史、神圣的事件，还是仅仅以为是一则茶余饭后讲述的娱乐故事，主要取决于他的知识以及判断、辨别能力，而每个人在这方面是有很大差别的。比如田螺姑娘的故事，一般都是作为一个民间故事来对待的，可是排烧这里一些人却把田螺姑娘作为一位神来对待，有专门祭祀田螺姑娘的仪式，在这里的许多人眼里，田螺姑娘的故事就是一则很神圣的历史故事。在祭祀的神歌中，有这么几句:

 

　　现在在这里，

 

　　有个田螺姑娘，

 

　　有个渔篓小伙。

 

　　你们竖着耳朵听我讲，

 

　　你们立着耳朵听我说。

 

　　我没有空许诺，

 

　　我没有乱应答。

 

　　要送完美酒，

 

　　要给尽佳酿。

 

　　田螺姑娘的故事，不仅情节感人，而且排烧人大多把这个故事视为真实的，并把田螺姑娘奉为神灵。当地祭司吴光耀曾经给笔者讲述了田螺姑娘的故事，在讲述的过程中自己就禁不住潸然泪下。他不仅被故事情节所感动，也视故事为历史真实。不过，并非所有的村民都有一致的看法，一些年纪较小的小学生在调查中就没有将这个故事视为真实的历史。换言之，当排烧苗寨的人们听完这个故事之后，他们的态度是不一样的。

 

　　我们往往对“神话是什么”这样的问题感到困惑，多少年来，我们没有一个令人满意的、能被人们广泛接受的定义。即使某些定义在表面上看来比较完美，但在具体到要按这一定义来判断某一则文本的性质时，往往又犯难了。比如关于盘瓠的故事，很多学者都称之为神话，但又有很多学者将之称为传说。这其实暴露了研究者们自己对这一故事的态度不一致，有的研究者相信盘瓠故事是真实历史，而有的不相信。相信者称之为传说，不相信者称之为神话。所以，一则故事是否被称为神话，关键在于对这个故事的态度，而不仅仅在于故事本身。我们可以进一步用创世故事来说明，对于相信者来说，这是真实的历史，不是神话，而对于不相信的人来说，这不是真实历史，是神话。

 

　　文学具有治疗功能，“文学对于调节情感、意志和生理之间的冲突和张力，消解内心生活的障碍，维持身与心、个人与社会之间的健康均衡关系，培育和滋养健全完满的人性，均具有不可替代的作用。”但是，文学治疗功能的达成，显然与受众的认知、态度等因素密切相关。同样一部电影，一个男孩与一个女孩同时观影，女孩哭得稀里哗啦，而男孩却无动于衷的现象极为常见。镶嵌在民间仪式中的口头故事或仪式词，无疑可能会对民众起到心理抚慰或治疗作用，但这也同样与个人的接受有关，从心理分析的视角来看，越是认同，其受影响的程度就会越大。

 

　　故事态度是以个人知识背景为基础的，而知识的获得与当地的传统有关。比如对牛郎织女之故事文类的判断，有的地方已经将其地方化了，当地人将其视为真实人物的传说，而在绝大多数区域里，故事人物在故事里都很虚化，且神话的元素更为浓厚，是神话。

 

　　一则故事，即使内容没有什么变化，随着时间的流逝，它的“命运”也会发生变化。比如我们现在所说的希腊神话，在古希腊时代，这些都被信以为真，被当做真的历史，对于当时的希腊人来说，这些故事不是神话，是真实的历史故事，而且很神圣。但随着时间的流逝，现在的希腊人，即那些古希腊人的后裔们，再也不信那是真的历史了，它们便成为神话了。其实，作为神话，必须具有一个基本条件，就是要有两群观念迥异的人，一群人对某个关于神或超自然物的故事信以为真，而另一群人则认为极为荒诞，在后一群人眼中，前一群人所深信不疑的故事就是神话。对一个故事的信与不信，有一个维度，如果某一个故事无人（包括古人或当今缺乏知识的原始部落的人）相信为真，那只能是普通的虚构故事，一个故事曾经有人信以为真，或如今依然有一部分人信以为真，而已经有一部分对其可信性加以怀疑或否定，那这个故事便沦为神话了，也就是说，神话，只是对某一部分人而言，不能针对所有的人。如果某一个故事被所有人信以为真，它便是历史故事。故事的“真实”与否是由人的认知来决定的，在知识有限的情况下，往往认为是真实的，而当知识达到能够揭示真相的时候，原来以为真实的东西便成了不真实。正因为如此，人们对待同一个故事的态度是有差异的，不同的受众，对同一个故事的接受是不一样的。也正因为受众的接受是不一样的，那么，文学功能的完成也就会有差异。

 

　　三、讲述目的与故事类型

 

　　同一故事内容经常可以从不同的角度来叙事，以达到不同的目的、功能;相反，同一个目的，又可以用不同的故事内容来达到。这里再举一个《苗族民间故事选》里的一个例子，此故事选集搜集了一篇流传于贵州西部，编写者为之取名为《狗取粮种》的故事，不过故事的目的是解释狗为什么会吃屎。故事是这样的:

 

　　很古很古的时候，人吃草根树皮，苦得要死。玉当玉母很同情，叫派个人上天去取粮种。叫谁去呢?人们想呀想呀，想破脑袋也没想出个合适的人来。恰在这时，狗自告奋勇说它要去。人对它说:“子一迪，天上的粮种蛮多，玉当玉母如问你要哪种，你就说，要五尺长的果，五寸长的秆，不要说颠倒了。”狗说了声不会，就欢欢喜喜地走了。狗一边奔跑，一边不停地念:“五尺长的果，五寸长的秆;五尺长的果，五寸长的秆……”它只顾念，不看路上平不平，突然踩了个空脚，摔了一跤。谁知记性颠倒了，嘴里的话也就颠倒了。它爬起来又向前跑，就念成“五寸长的果，五尺长的秆;五寸长的果，五尺长的秆……”一直念到天上。玉当玉母见狗蛮辛苦，夸它一番之后就问:“子一迪，你要哪样粮种呀?”狗摇摇尾巴说:“我要五寸长的果，五尺长的秆。”玉当玉母就说:“哦，这是包谷。”说着就丢个五寸长的包谷给它。狗含着个包谷回到人间，心头有说不出的快乐。人见狗上天取粮种回来了，也有说不完的快乐，大大地夸了它一番:“子一迪，你立了大功了啦!你真是我们忠实的朋友。”狗把包谷交给人时，人见这包谷才有五寸长，就问:“子一迪，这是果呢还是秆呀?”狗说:“是果嘛!”人说:“你是咋个对玉当玉母说的呢?”狗说:“他问我要哪样粮种，我就说要五寸长的果，五尺长的秆。他便丢个包谷给我。”人问:“子一迪，你是咋搞的，把我的话说颠倒了。”狗默了一下神，才想起来，就说:“哦，我跑急了，路上摔了一跤，记性给摔颠倒了，话也就说颠倒了。”人没有吼它，只说:“算了吧，二天粮食不够吃，大家都节省点!”狗说:“不，你不能少吃，这是我的错。二天粮食不够吃，我便吃屎吧!”人说:“这个使不得，要饿大家饿，要吃大家吃。”话虽这么说，可是，狗自知对人不起，从那以后，它要替人省点粮食，就自己去吃屎。代代相传，成了习惯。这就是狗为什么吃屎的由来。

 

　　在通常的情况下，这个故事经常被用来解释粮种的由来，所以故事的搜集者取名为《狗取粮种》也是有道理的。不过，讲述人每次只能从一个角度来讲述，这相当于故事的目的或主题，因此，讲述人自己取什么样的标题是一个非常关键的问题，一旦他的标题确定了，便形成了固定的心理图式，这一图式导引这故事的发展方向。这则故事后面注释了这是由一位叫杨福云的苗族讲述的，整理者是燕宝，流传地点是在贵州西部，没有具体到哪一个村子。我们不知道当时讲述者是在怎样一种状况下讲述这个故事的，但从后面一句“这就是狗为什么吃屎的由来”来看，这次讲述是为了解释狗为什么吃屎的，而不是解释“粮种的由来”，虽然故事里涉及了粮种来源的内容。因此，如果我们从目的、功能来进行分类的话，这大概可以归为“狗吃屎来源”类。

 

　　山西长治也流传有一则解释狗吃屎缘由的故事，故事与以上的这一则多少有一点关联，但性质显然发生了变化，故事梗概是这样的:传说在很早以前，人们种的谷子是每一个枝叶上结一个穗子，那时粮食多得人都吃不完，就很浪费，有些妇女竟拿米面烙成的饼子给娃娃们擦屁股。这些作贱粮食的事后来被天上管五谷的神知道了，五谷神很生气，走到地里，用双手由下而上把长着的谷穗切了下来，眼看着就要切到顶头最后一个谷穗时，一条黑狗跪在五谷神面前，请求给它留下那个谷穗。五谷神看见黑狗可怜，但想到狗对他的主人太忠实了，即便留下谷穗它也不会吃，于是决定全部切完。狗说:“假如我奉送给主人，就让我吃屎。”五谷神信以为真，将谷子顶头的那个穗子给狗留下了。可是狗还是把那穗谷子让给主人吃了，他的主人很高兴，称赞狗忠良。但它却受到了五谷神的惩处，按它发的誓言，从那时起狗就吃起屎了。这一故事的讲述目的显然是为了教育人们不要浪费粮食，其所用的故事内容依然是关于谷穗与杆的关系问题，但因为讲述目的不一样，故事内容已经发生了很大的变异，而且为了达到教育的目的，不仅仅停留在阐释谷物结构的形成这一内容，还增添了不少人们浪费粮食的细节，比如用饼擦屁股，已经远离了“狗取粮种”的主要内容。

 

　　在广西龙州县流传一则搜集者取名为《猫吃鱼狗吃屎》的故事，这则故事的内容大致是:阿貌有一次救了一条鱼，这鱼原来是龙女，龙王为此不仅将龙女嫁给阿貌，还赠给他一个宝葫芦。后来宝葫芦被后娘骗走了，阿貌让他的猫和狗去取回来。狗没有成功，猫通过老鼠的帮助，取回来了。可是狗却说是它取回的宝葫芦，两者争执不下，只好去让玉皇大帝评理，玉皇大帝做出了公正的评判，并奖励猫吃鱼，惩罚狗吃屎。这一故事在解释狗为什么吃屎的缘由上依然与前两个故事具有一丝共通性，即取得某一东西，但无论如何这一故事不能与《狗取粮种》归到同一类型了，艾伯华在《中国民间故事类型》里列为“乐于助人的动物:猫和狗”。由此我们可以看到，故事是为人们传达思想服务的，故事的讲述总是为了某一个目的，不同的故事类型可以为同一个目的服务。